Quadriga ja hengellinen luenta

Varhaisessa kirkossa syntyi allegorisen lukutavan perinne, joka kehittyi edelleen keskiajalla niin sanotuksi nelivaljakko- eli quadriga-tulkintamalliksi. Sitä nimitetään nelivaljakoksi siksi, että siinä on neljä eri tulkintamallia. Nelivaljakon ensimmäinen hevonen on kirjaimellinen lukutapa ja kolme muuta hevosta edustavat hengellistä lukutapaa.

Arc de Triomphe du Carrousel, Paris: Rauha voittokululla vaunuissaan.
(Lähde: Wikimedia Commons, PierreSelim (CC BY 3.0))

Ensimmäinen lukutapa on kirjaimellinen. Kirjaimellisen lukutavan tarkoituksena on selvittää, yksinkertaisesti sanottuna, se, mistä teksti konkreettisesti kertoo. Tarkoituksena on siis selvittää se, on tekstin ja historian suhde, tai tekstin ja asian suhde. Ensimmäinen lukutapa tarkastelee tekstin tekstuaalista rakennetta, tekstin sisäistä maailmaa ja tekstin kuvaamaa historiaa. Historiallis-kirjaimellinen lukutapa on pääsääntöisesti hengellisen lukutavan edellytys. Lukutapa paljastaa ne tapahtumat, joista teksti kertoo. Tämä toki soveltuu helposti ainoastaan historiallisiin teksteihin; kun tekstin kirjaimellinen merkitys ei olekaan tapahtumia kuvaava, vaan esimerkiksi rukousta (kuten psalmeissa), tai jo itsessään allegoriaa (kuten vertauksissa), ei kirjaimellinen merkityskään ole tapahtumien kuvausta.

Hengellisen tulkinnan malleja on kolme. Hengellisessä tulkinnassa täytyy muistaa, että sitä tehdessä tarkoituksena ei ole kirjoittaa historiaa tai etsiä jonkinlaista objektiivista merkitystä tekstistä. Hengellisessä lukutavassa on kyse siitä, kuinka Pyhä Henki valaisee lukijaa sillä hetkellä ymmärtämään tekstiä. Tulkinnat voivat muuttua eri paikoissa ja eri hetkinä. Hengellinen lukutapa on luonteeltaan henkilökohtainen, assosioiva, ja taiteellinen. Tarkoituksena ei ole etsiä vahvistusta opinkohdille, vaan omalle hengelliselle elämälle. Se laajenee myös omasta hengellisestä elämästä yhteisölliseen elämään; omien tulkintojen ja kokemusten jakaminen auttaa muitakin näkemään ns. hengellisiä näkymiä.

Lähtökohtaisesti kaikki opinkohdat perustuvat kirjaimelliseen tulkintaan. Hengellistä tulkintaa ei siis käytetä oppien määrittelyyn ja vahvaan perusteluun; se voi kyllä valaista joitakin opinkohtia, mutta opinkohdat eivät voi pääsääntöisesti perustua hengelliseen tulkintaan. Asia ei toki ole aivan näin yksioikoinen, sillä jotkut tekstit ovat kirjaimellisen merkityksen tasolla allegorisia.

Toinen lukutapa on allegorinen. Allegoria tarkoittaa toisin sanomista. Siinä kysytään, kuinka tämä kohta, joka on luettu, ja vielä tarkemmin sanottuna sen kuvaama tapahtuma puhuu jostain toisesta asiasta. Ensimmäisen vuosituhannen aikana syntyi useita allegorisen luennan malleja. Yksi niistä oli typologinen luenta; siinä kysytään, kuinka jokin Vanhan testamentin tapahtuma on esikuva Uudessa testamentissa kuvatulle tapahtumalle. Typologia ja profetia liittyvät toisiinsa, mutta eivät ole täysin sama asia; profetia ennakoi tulevaa tapahtumaa ja antaa tulevalle tapahtumalle merkitystä, kun taas typologiassa tuleva tapahtuma antaa merkityksen aiemmalle tapahtumalle.

Tällainen lukutapa on toki mahdollista vain Vanhan testamentin tekstille. Uutta testamenttiakin voi kuitenkin allegorisoida! Toinen allegorian tapa onkin kysyä, kertooko teksti jotain esimerkiksi Jumalan ja ihmisen suhteesta tai jostain muusta kristilliseen uskoon liittyvästä asiasta. Näin esimerkiksi tuhlaajapoikavertaus on allegoriaa ihmisen ja Jumalan suhteesta. (Kyseisessä tekstissä allegoria kuuluu jo kirjaimelliseen merkitystasoon.) Tässä tämä toinen allegorian tapa lähestyy jo anagogista tulkintaa (neljäs lukutapa, ks. alla).

Kolmas lukutapa on tropologinen (ks. Strong) eli ihmisen tapaa tai luonnetta koskeva. Yksinkertaistaen lukutapaa voisi nimittää myös moraaliseksi. Tämän lukutavan äärellä kysytään, mitä tekstin kuvaamat tapahtumat kertovat siitä, millaisia meidän tulisi olla ja miten meidän tulisi käyttäytyä. Aina teksti ei opeta pelkästään toimintatapoja, vaan jonkinlaisia hyveitä – kärsivällisyyttä, rauhallisuutta, iloa, ja muita, jotka eivät varsinaisesti liity siihen, mitä on tehtävä, vaan enemmin siihen, miten on tehtävä ja miten meidän kannattaisi olla ja elää.

Neljättä lukutapaa nimitetään anagogiseksi (eli ylös nostavaksi) ja joskus myös eskatologiseksi (viimeisiä asioita koskevaksi). Anagoginen lukutapa tarkoittaa sitä, mitä tekstin kuvaamat tapahtumat puhuvat ihmisen ja Jumalan suhteesta, ja miten tekstin kautta ihminen voi hengessään nousta tai ylentyä Jumalan luo. Se kutsuu kysymään: missä minä olen tässä tekstissä? Miten minä liityn tekstin kuvaamaan tapahtumaan? Mitä Jumala tekee minulle tekstin kuvaamien asioiden kautta? Millaisen rukouksen minä voin rukoilla tämän tekstin ohjaamana?

Toinen tapa, mielestäni vähän oudompi, katsoa tätä neljättä lukutapaa on miettiä, mitä teksti puhuu viimeisistä ajoista. Mitä se puhuu viimeisestä tuomiosta, taivaasta ja helvetistä? Itse en kovinkaan usein katso tätä neljättä lukutapaa tästä näkökulmasta.

Keskiajalla nelivaljakkoa opetettiin latinakielisellä runolla:

Litera gesta docet,
Quid credas allegoria,
Moralis quid agas,
Quo tendas anagogia. (Lähde)

Kirjain opettaa tekoja,
allegoria uskon kohdetta,
moraali mitä tehdään, ja,
anagogia tavoitetta. (suom. JL) 

Otsikkosivu Richard Simonin teoksesta vuodelta 1685. (Lähde: Wikimedia Commons)

Tulkintani mukaan quadrigan jokainen lukutapa voidaan itse asiassa jakaa kahteen osaan. Kirjaimellis-historiallinen tulkinta jakaantuu tekstin sisäisen maailman tarkasteluun sekä tekstin kuvaaman historian tarkasteluun. Allegoris-typologinen tulkinta jakaantuu allegoriaan ja typologiaan. Tropologis-moraalinen jakaantuu tropologiseen ja moraaliseen. Anagogis-eskatologinen luenta jakaantuu anagogiseen ja eskatologiseen.

Perinteisesti quadrigaa käytettäessä ajatellaan, että hengellinen luenta (allegoris-typologinen, tropologis-moraalinen ja anagogis-eskatologinen) perustuvat aina kirjaimellis-historialliseen tulkintaan. Toisin sanoen, kirjaimellinen lukutapa tuottaa ymmärryksen siitä, mitä teksti sanoo tapahtumista, kun taas hengellinen tulkinta ei tulkitse enää tekstiä, vaan tapahtumia (allegoria facti). Tämä on mahdollista siksi, että siinä missä inhimillinen kirjoittaja voi saada sanat merkitsemään asioita, Jumala voi saada myös asiat merkitsemään jotain muuta. (Näinhän ihminenkin tekee esimerkiksi teatterissa.)

Eksegetiikka tarkastelee pääasiassa juuri kirjaimellista merkitystä. Historiallis-kriittinen tutkimus asettaa kuitenkin kysymyksen: jos allegoria nousee tekstin kuvaamien tapahtumien, ei tekstin itsensä tulkinnasta, onko meidän rakennettava allegoria Raamatun tekstin kuvaamalle historialle (tekstin sisäiselle maailmalle) vai uusimman tutkimuksen tuottamalle tiedolle "oikeasta historiasta" (tekstin ulkoinen historia)? Tämä on kysymys, jonka jätän nyt toistaiseksi ilmaan.

Lisäksi on huomattava, että nelivaljakko ei tosiaan sovi aivan kaikkiin teksteihin. (Vai sopiiko?) Esimerkiksi psalmien kohdalla on vaikea kysyä sitä, mitä tapahtumia teksti kuvaa.

Jonkinlaista yhteenvetoa quadrigasta löydät esimerkiksi täältä.

1400-luvun Raamatun kuvioitu anfangi. (Lähde: Wikimedia Commons)

Raamatuntulkinta quadrigan kanssa ei ole erityisen helppoa, eikä sovellu aloittelijalle. Koska se perustuu assosiaatioille ja alluusioille, on sen käyttäjän syytä tuntea kristillisen uskon perusteet, julkisen liturgian (sakramenttien, messun, ja hetkipalveluksen) perusrakenne, evankeliumien kertomukset ja Vanhan testamentin alkukertomukset (Toora). Niiden kautta syntyy ymmärrys joistakin perustavanlaatuisista assosiaatioista: vesi, käsi, nimi, leipä, viini, vuori, valo, veri, ja useita muita. Esimerkkejä allegorisesta tulkinnasta kannattaa etsiä myös varhaisen kirkon raamatuntulkinnoista ja saarnoista. Esimerkiksi Sardeen piispa Melitonin pääsiäissaarna asettaa Vanhaa ja Uutta testamenttia mielestäni hienosti rinnakkain.

Kun puhun quadrigasta, käytän usein esimerkkinä Maran vesistä kertovaa kertomusta (Ex. 15:22–27). Seuraavassa blogitekstissä esitänkin oman tulkintani kyseisestä kertomuksesta quadrigan kautta katsottuna.

Raamatun käyttämisestä

Ainakin Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa tuntuu vallitsevan edelleenkin riita eksegeettien ja systemaatikkojen välillä. Riidan keskeinen aihe on Raamatun käyttö. Eksegeetit käyttävät Raamattua historiallisena lähteenä, kun taas systemaatikot käyttävät sitä aivan eri tavalla.

Pyhien kirjoitusten kaanon: Käyttö ja kaanon

Deuterokanonisten ja antilegomena-kirjojen kohdalla on silloin tällöin pohdittu, voiko niitä käyttää opillisessa kehittelyssä. Lyhyesti sanottuna: kyllä. Teksteistä on kehitetty kaikenlaisia teorioita, joista esittelen muutaman.

Claritas. (Selkeys.) Raamatun keskeiset kohdat ovat ne, jotka ovat selkeitä. Näistä selkeistä kohdista johdetaan tärkeimmät opit. Näiden oppien avulla tulkitaan tämän jälkeen epäselvempi Raamatun periferinen aineisto.

Christus agere. Koko Raamattu ajaa Kristusta. Sinänsä hyvä ajatus. Jos siihen yhdistetään harhaoppeja - kuten antinomismi - se johtaa ajatukseen, että vain ja ainoastaan Kristusta koskevat kohdat ovat tärkeitä, jumalallisia ja sitovia.

Lain ja evankeliumin erottaminen. Kuulin vähän aikaa sitten teorian siitä, että ne teokset - siis erityisesti nyt Uudessa testamentissa - joissa lain ja evankeliumin erotus tehdään hyvin, ovat primäärejä, ja muut taas eivät. Se, joka tuntee lain ja evankeliumin erottamisen ajatuksen, varmasti voi jossain määrin nostaa peukkua tälle.

Joskus nämä kolme yhdistyvät luterilaisuudessa sola scripturan kanssa. Se johtaa aivan ihmeelliseen teologiaan! Katsokaa nyt vaikka Melanchthonin Apologiaa. Hänhän kirjoittaa siellä, että Raamattu tulee tulkita uskonvanhurskauden mukaan. Se johtaa ihmeellisyyteen. Melanchthonhan väittää, että aina, missä puhutaan vanhurskaaksi tulemisesta tekojen avulla, siihen tulee vain yksinkertaisesti lukea "tulee uskosta vanhurskaaksi ja sitten tekee tekoja"; mutta kuulkaa nyt, mitä Jaakobin kirjeessä lukee: ihminen osoittautuu vanhurskaaksi tekojen, ei yksistään uskon perusteella.

Mitä suurta ylimielisyyttä tällainen, sanon minä! Eihän se ole muuta kuin oman ajatuksen ja tulkinnan korottamista Jumalan sanaksi! En ota nyt kantaa vanhurskauttamiskysymykseen, vaan siihen, kuinka reformaattori käyttää Raamattua: oma teoria luetaan tekstiin sen sijaan, että tekstistä luettaisiin teoriaa. Nyt sanan kreikkalaisessa merkityksessä.

Näin luterilaiset tuntuvat ajattelevan, että uskonvanhurskaus eli lain ja evankeliumin erottaminen käy yli kaiken, myös Raamatun. Niinpä he kehittävät teorioita, joilla he yrittävät puolustella omaa harhaansa ja sanovat: "Mutta eihän Jaakob osannut tehdä jakoa lain ja evankeliumin välille, ei häntä tarvitse kuunnella!" Sellaista uskoa en minä kyllä voi sanoa apostoliseksi, joka halaa Paavalia, mutta sylkee Pietarin tai Jaakobin kasvoille. Lutherhan halusi polttaa Jaakobin kirjeen pois Raamatusta, kun se ei tukenut hänen omaa hienoa ideaansa. Pyh!

Näin aina se, joka haluaa oman ideansa vallitsevan, yrittää muokata pyhien kirjoitusten kaanonia tai osoittaa, kuinka jokin kohta siellä ei enää sido tai on turha. (Luulen, että tämä sanomani kyllä osuu minua itseäni nilkkaan. Vaan muut arvostelkoot sitten.) Katsokaa vaikka mormoneja tai Jehovan todistajia.

Vielä yksi lähestymistapa kaanoniin: Käyttö määrittää kaanonin. Tämä ajattelutapa, johon olen törmännyt monta kertaa ja jota olen itsekin edustanut - tämänhetkisestä tilanteesta en tiedä - käytännössä tarkoittaa sitä, että ne raamatulliset teokset, joita yhteisö käyttää, kuuluvat sen kaanoniin. Jos yhteisö jättää kategorisesti pois käytöstä jotain kohtia, se on de facto poistanut ne kaanonistaan. Näin voisi käydä esimerkiksi luterilaisen kirkon jättäessä sisällyttämättä evankeliumikirjaansa joitain vaikeita kohtia, tai kun homomyönteinen seurakunta tai jumalanpalvelusyhteisö jättää lukematta Paavalin tai Pentateukin homokielteiset kohdat.

On muistettava kuitenkin, että liturginen käyttö ei yksin määrää kaanonia, vaikka liturginen käytäntö on ollut yksi syistä, miksi kaanon on määrätty. On haluttu rajata kirjat, joita saa käyttää liturgiassa. Omasta mielestäni kaanonin liturgisuus ei kuitenkaan johda siihen, että kaikkia tekstejä on pakko käyttää liturgiassa. Tästä elävän esimerkin antaa ortodoksinen kirkko, joka ei käytä Johanneksen ilmestystä liturgisesti lainkaan. En tiedä, missä määrin sitä käytetään opillisesti.

Samoin perinteinen kirkkovuosi (lähellä nykyisen evankeliumikirjamme ensimmäistä vuotta) ei sisällyttänyt lukukiertoonsa kaikkia pyhiä tekstejä. Erityisesti uudella ajalla väheni Vanhan testamentin käyttö. Tunnetustihan esim. Trenton messussa on evankeliumin lisäksi epistolateksti, ei Vanhan testamentin lukukappaletta lainkaan.

Jonkinlaista raamattuteologiaa on päässä pyörinyt viime aikoina, nimenomaisesti teoriaa inspiraatiosta ja Raamatun tekstien luonteesta, joka toki vaikuttaa myös sen opilliseen käyttöön; teoriaa, jossa kristologia ja ekklesiologia ei ole vain tekstistä luettava, vaan olennainen osa pyhien kirjoitusten ymmärtämistä. Kirjoitan seuraavaksi joitain alustavia huomioita tästä teemasta, jonka jälkeen kaanonin tarkastelu saa hetkeksi jäädä.

Pyhien kirjoitusten kaanon: Uusi testamentti

Kirjoitin aikaisemmin alustusta pyhien kirjoitusten kaanonia käsittelevässä sarjassa ja käsittelin Vanhaa testamenttia. Nyt käsittelen Uutta testamenttia, joka on selkeästi kirkon aikakaudella syntynyt, kirkon kirjoittama ja kirkon vastaanottama kokoelma teoksia. Sen eri teosten kanonisuuden suhteen käytiin ensimmäisillä kristillisillä vuosisadoilla
"vääntöä".

Tämän väännön seurauksena puhutaan antilegoumena ja homolegoumena. En puutu nyt Uuden testamentin yksittäisten kirjoitusten kirjoittaja-kysymykseen saatika välittömään reseptioon, se on oma kysymyksensä. Kuitenkin joukko kirjoituksia oli saanut tärkeän aseman kirkossa. Näistä oli kohtalaisen hyvä konsensus. Niitä kirjoituksia, jotka kaikki paikalliskirkot poikkeuksetta hyväksyivät, nimitetään homologoumena-kirjoituksiksi. Vastaavasti antilegoumena t. antilegomena-kirjoituksia olivat ne, joista kiisteltiin - nimittäin kirje Filemonille, Heprealaiskirje, Johanneksen kirjeet, 2. Pietarin kirje, Juudaksen kirje ja Johanneksen ilmestys. Muistettakoon, että esimerkiksi ortodoksinen kirkko ei tänäkään päivänä lue kirkossa Johanneksen ilmestystä sen yksityisnäky-luonteen vuoksi. Tästä myöhemmin.

Kanonisaatiota ei koskaan tehty ekumeenisesti, valitettavasti. Sanon valitettavasti, koska tämä johti myöhemmin ongelmiin. Kuitenkin kirkolliskokoukset, piispojen paikallissynodit siis, ottivat kantaa kysymykseen. Laodikeassa (363) kaanonissa opetettiin olevan kaikki paitsi Johanneksen ilmestys; Karthagossa (397) se otettiin mukaan; Hippossa (419) Karthagon kaanon vahvistettiin. Ekumeenisen kirkolliskokouksen vahvistusta kaanon ei saanut ennen Trentoa, mikä oli luterilaisten osalta liian myöhään.

On puhuttu paljon nk. Uuden testamentin apokryfikirjoista. Sanon tämän suoraan: Uudessa testamentissa ei ole apokryfikirjoja samalla tavoin kuin Vanhassa testamentissa! Vanhan testamentin kohdalla voidaan puhua deuterokanonisista teoksista tai apokryfikirjoista, mutta tätä jakoa ei voida sellaisenaan siirtää Uuteen testamenttiin, johon kuuluu jako homo- ja antilegomenaan! Uuden testamentin apokryfikirjoina puhutaan sellaisista teoksista, jotka ovat aina kuuluneet Uuden testamentin ulkopuolelle. Verrattuna Vanhan testamentin apokryfikirjoihin niiden asema on täysin toinen: ne eivät ole koskaan kuuluneetkaan, eivätkä kuulu, pyhien kirjoitusten kaanoniin!

Katolisessa teologiassa termi apokryfiset kirjat t. apokryfikirjat kuuluu aina Raamatun kaanonin ulkopuolisille kirjoille, eikä sitä siis käytetä deuterokanonisista kirjoista. Suosittelen itse kutakin siirtymään tämän käsitteistön käyttöön. Jos käytetään termiä "apokryfiset" (salattu, kätketty, t.s. ei luettu jumalanpalveluksessa) Vanhan testamentin kirjoituksista, jotka kuitenkin esiintyvät tulevissa nk. aporaamatuissa, sekaantuu tavallisen ihmisen mieli; hehän alkavat luulla, että nämä Uuden testamentin apokryfikirjat ovat jumalallisen innoituksen vallassa kirjoitettuja. Pois se!

Listaa Uuden testamentin apokryfisistä kirjoista voit lukea vaikka Wikipediasta.

Pyhien kirjoitusten kaanon: Vanha testamentti

Kävin Akateemisessa kirjakaupassa ja huomasin, että apokryfikirjat t. deuterokanoniset kirjat on vihdoin painettu omaksi erilliseksi kirjakseen. Vielä odottelemme nk. aporaamattua, jossa apokryfit on painettu Raamattuun. Em. painosta selatessani huomasin alussa olevan johdannon, jossa selitettiin apokryfikirjojen asemasta. Tämä blogientry on nyt oma näkemykseni asiasta.

Kaanon tarkoittaa mittakeppiä tai nuoraa, johon asiaa verrataan, jotta nähdään onko se oikein. Raamatun kontekstissa kaanon tarkoitta "ohjeellisten tekstien luetteloa". Herää kuitenkin kysymys: mihin ne ovat ohjeena? Kristityt ovat perinteisesti sanoneet, että Raamattu on opin ja elämän ylin ohje. Tämä on yksi tapa lähestyä asiaa. Toinen lähestymistapa on liturginen: kaanon määrää sen, mitä kirjoituksia saa lukea kirkossa pyhinä kirjoituksina. Takavuosina kiersi huhu pastorista, joka oli lukenut Mormonin kirjaa ja sanonut sen jälkeen "Tämä ei ole Jumalan sanaa". Seurakunta vastasi tähän tapansa mukaan "Jumalalle kiitos". Varmasti vitsinä ihan hauska, mutta näin ei tule toimia.

Vanhan ja Uuden testamentin kaanon muotoutui erikseen. Kaanon vakiintui kummankin kirjoituskokoelman kohdalla Jeesuksen kuoleman jälkeen. Ensimmäisillä kristityillä oli Vanhan testamentin kirjakokoelma, mutta se oli laajempi kuin minkä näinä päivinä löydämme Raamatuistamme. Siihen kuuluivat niin sanotut apokryfikirjat, jotka olivat Vanhan testamentin kreikankielisessä käännöksessä, Septuagintassa. Alkukristittyjen joukossa oli ryhmiä, jotka käyttivät Vanhaa testamenttia hepreaksi - tällöin ei mukana aina ollut näitä apokryfisiä teoksia - ja toisia, joilla oli käytössä kreikkalainen Septuaginta. Juutalaiset ryhmät määrittelivät juutalaisen pyhien kirjoitusten kaanonin, josta apokryfikirjat jäivät pois. Kristityt kuitenkin pitivät ne siellä! Alettiin puhua deuterokanonisista teksteistä, eli "toisesta kaanonista" Vanhan testamentin osalla. (On nimittäin selkeää kenelle tahansa lukijalle, että deuterokanoniset tekstit eroavat muista teksteistä ajattelumaailmansa suhteen, kuulin Martti Nissisen kerran sanovan.)

Kun siis kysytään, kuuluvatko apokryfikirjat kirjat kristittyjen pyhien kirjoitusten kaanoniin, vastaus on selkeä: kyllä kuuluvat. Näin siis Vanhan testamentin deuterokanonisten kirjojen osalta. Deuterokanoniset kirjat olivat Septuagintassa, Hieronymuksen (kumppaneineen) kääntämässä Vulgatassa ja jopa Lutherilla, joka kuitenkin sijoitti ne omaksi osastokseen sen sijaan, että olisi antanut olla niiden paikoillaan.

Käsittelen seuraavalla kerralla Uuden testamentin kaanonia!

Lisäys. Tämä on vain lyhyt johdatus apokryfien problematiikkaan. Kysymys ei ole yksinkertaisimmasta päästä. Palaan joskus myöhemmin Vanhan testamentin apokryfien maailmaan.

Ikoni mielessä: Vincentius Leriniläinen

Satuin törmäämään Vincentius Leriniläisen ikoniin täällä. Yrittäessäni löytää suomennosta hänen nimelleen, löysin ortodoksisen linkin, jossa Vincentiuksen kijoittamaksi annetaan muutamia seuraavia lausuntoja:

Yleisessä kirkossa on kaikin keinoin pidettävä kiinni siitä, mihin kaikkialla on uskottu, mihin aina on uskottu, mihin kaikki ovat uskoneet, sillä todellisuudessa ja varsinaisesti on yleismaailmallista (ekumeenista) ainoastaan se, mikä, kuten sanan merkityskin osoittaa, mahdollisuuden mukaan yleensä kaiken käsittää. Se, minkä kaikki tai monet yksimielisesti, julkisesti ja pysyväisesti, ikään kuin opettajain kesken edeltäpäin tapahtuneesta sopimuksesta, yksimielisesti hyväksyvät, omaksuvat ja jättävät toisille, on pidettävä täysin luotettavana ja varmana

Jos Raamatun kaanoni on täydellinen ja itsessään on kylliksi kaikessa, miksi on tarpeen liittää siihen Kirkon tulkinnan auktoriteettia? Aivan yksinkertaisesti siksi, että Pyhiä Kirjoituksia niiden oman syvällisyytensä vuoksi eivät kaikki hyväksy yhden ja saman merkityksen omaavina.