Pohdintoja rauhasta: toinen taistelija

Toinen taistelee puolestani

Toinen näkökulma taistelun päättymiseen on se, että minä voin olla rauhassa, koska toinen taistelee minun puolestani. Toki meidän lienee syytä huomata, että olemme lähteneet muutamiin täysin turhiin taisteluihin - niistä on syytä yksinkertaisesti luopua. Mutta joitakin sotia käydään edelleen.

Yksi niistä sodista, joista olemme saaneet luopua, on sota meissä olevan synnin syyllisyyttä vastaan. Me olemme taistelukenttä, mutta emme ole taistelijoita - meissä taistelee Kristus Henkensä avulla. Siksi me saammekin luottaa Jumalaan, joka taistelee meidän puolestamme, ja voimme itse luopua turhasta taistelusta. Kristus on jopa saattanut taistelun sellaiseen päätökseen, että lopputulos on varma. Meille riittääkin se, että pysymme rauhassa ja hiljaa, kun Jumala taistelee puolestamme. "Herra sotii teidän puolestanne, olkaa te hiljaa!" (Ex. 14)

Pyhät kirjoitukset eivät ole mikään yksinkertainen kirjakokoelma. Se on täynnä tekstejä, joissa Jumala ilmaisee voimansa ja kauneutensa aina uusilla ja uusilla tavoilla. Välillä Pyhä Henki puhuukin meille rauhasta, välillä taistelusta. Kristityn elämä ei ole pelkkää rauhaa. Meillä on rauha Jumalan suuntaan, enkelten suuntaan, toisiin ihmisiin, itseemme, ja jossain määrin luontoon, kun elämme hyvän tahdon vallassa. Mutta yksi sota säilyy, jota meidän on käytävä: me nimittäin taistelemme "tämän pimeyden maailman hallitsijoita ja avaruuden pahoja henkiä vastaan" (Ef. 6).

Mitä tämä taistelu pahoja henkiä vastaan on? Pahojen henkien ensisijainen tapa yrittää saada meitä yhä uudestaan aloittamaan nuo muut sodat on vaikuttaa ajatteluumme, siihen mitä meidän omassa mielessämme liikkuu. Ne herättävät tunteita, ärtymystä, suuttumusta, vihaa, ahdistusta, masennusta. Ne yrittävät saada meidät ajattelemaan virheellisesti erityisesti Jumalan armosta ja rauhasta, joka meillä on Hänen kanssaan. Pahat henget yrittävät usein olla piilossa ja vain herätellä meitä luulemaan, että kaikki pahat ajatukset nousevat vain ja ainoastaan meistä itsestämme. Moni sellainen nouseekin langenneesta luonnostamme, mutta kaikki ei ole meistä. Ainut keino taistella sekä pahojen henkien pahuutta että itsessämme vielä olevaa pahuuden siementä vastaan on puolustautua pahoja ajatuksia ja houkutuksia vastaan. Kun alamme ajatella valhetta ja huomaamme sen, meidän tulee muistuttaa itseämme totuudesta. Kun puolestaan himo ja houkutus tulee lähelle, meidän on tehtävä jotain hyvää ja hyödyllistä, joka tuottaa mielihyvää. Pahoja sielunliikkeitä vastaan on annettu kaksi työkalua: työ ja rukous, joka sekin on työtä. Se, joka tekee työtä - oli se sitten maallista työtä tai Jumalalle tehtävää työtä - ja keskittyy siihen, ei ole pahojen ajatustensa vallassa.

No. Näistä asioista monet muut tietävät ja kirjoittavat paremmin kuin minä, joten en jatka tästä.

Meissä syntyy pahoja ajatuksia kolmesta eri lähteestä. Ensimmäinen on oma sydän, sillä siihen jää kasteenkin jälkeen siemen, josta pahat ajatukset voivat kasvaa. Toinen on pahat henget, jotka yrittävät saada aikaan. Kolmas on ulkoinen maailma, ärsykkeet joita toiset ihmiset aiheuttavat meissä. Näitä viimeisimpiä vastaan taistellessa täytyy muistaa Kristuksen sana: "jokainen, joka katsoo naista niin, että alkaa himoita häntä, on sydämessään jo tehnyt aviorikoksen hänen kanssaan." (Matt. 5) Ei aviorikosta tee se, jota himoitaan, vaan se, joka himoitsee. Himo on sydämessä, ja se herää saatuaan aistihavainnosta ärsykkeen. Tässä auttanee, jos rukoilemme, teemme jotain työtä, pyrimme siirtämään ajatuksemme muualle, tai muulla tavoin siirrämme huomion pois ärsykkeestä. Tätä minun ymmärtääkseni Herra tarkoitti, kun hän käski hakkaamaan viekoittelevat ruumiinjäsenet irti: että emme kiinnity siihen asiaan, joka meissä synnyttää himon.

Vaikka joku siis aiheuttaisikin meissä pahoja ajatuksia, meidän taistelumme ei ole ihmisiä vastaan, vaan pahoja henkiä vastaan, jotka yrittävät joko aistiärsykkeiden tai hengellisten ärsykkeiden avulla herättää sydämessämme vaanivan synnin sytykkeen taas liekkiin. Me emme taistele ihmisiä vastaan, emme edes niitä, jotka julistavat Kristuksen sanoman vastaista harhaa, vaan pahoja henkiä vastaan. Kukaan ihminen ei ole väärässä tietentahtoen, ja jos joku hyväntahtoisesti julistaa harhaa, hän tekee sen vahingossa, virheestä; hyväntahtoisina meillä ei ole siis syytä tuomita häntä. Sen sijaan pahat henget tietävät kyllä totuuden, mutta silti puhuvat sitä vastaan. He puhuvat vääryyttä pahantahtoisuuttaan.

Tai, voihan olla, että hekin ovat väärässä vahingossa, ja Jumala pelastaa heidätkin.

Pohdintoja rauhasta: hyvä tahto

Miksi hyvä tahto ihmisten kesken mahdollistaa rauhan?

Hyvä tahto ei tosiaankaan aina riitä siihen, että kaikki menisi hyvin. Kun kuitenkin tahdomme hyvää, pyrimme teoissamme siis hyvyyteen; paha näyttäytyy virheenä ja vahinkona, ja virheistä ja vahingoistahan ei tunnetusti kannata suuttua, ei itse eikä toisten. Hyvä tahto suuntaa kohti rauhaa, niin suhteessa itseemme kuin toisiinkin.

Kun tahdomme hyvää, mutta teemme pahaa meidän ei tarvitse lähteä sotimaan itseämme vastaan. Paavalikin tuskasteli tämän ongelman kanssa: "Huomaan siis, että minua hallitsee tällainen laki: haluan tehdä hyvää, mutta en pääse irti pahasta." (Room. 7) Paavali tajusi, että synti saa hänet jatkuvasti tekemään pahaa. Mutta niille, jotka tahtovat hyvää, synnit eivät voi erottaa Jumalasta. Paavali nimittäin jatkaa: "Hengen laki, joka antaa elämän Kristuksen Jeesuksen yhteydessä, on näet vapauttanut sinut synnin ja kuoleman laista." (Room. 8) Tämän jälkeen Apostoli puhuu laajasti siitä, kuinka meidän tulisi elää sisäisen, mielessä olevan Jumalan lain mukaan, eikä turmeltuneen luonnon lain mukaan. Hyväntahtoisuuden suhteen ymmärrän tämän tarkoittavan sitä, että kun tahdomme sitä hyvää, minkä Jumala on ilmoittanut, elämme Hengen mukaista elämää, mutta jos taas olemme kiinnittyneitä pahoihin tekoihin, virheisiin, vahinkoihin, laskemme katseen Jumalan tahdosta omaan riittämättömyyteemme, Jumalasta ihmiseen.

Mutta kun Jumalan sanan ohjaama hyväntahtoisuus ohjaa meitä, olemme hyvällä tiellä, eikä meidän tarvitse sotia itseämme vastaan! Meidän ei tarvitse sotia itseämme vastaan syytellen itseämme pahoista teoistamme, sillä "kuka voi syyttää Jumalan valittuja? Jumala - mutta hän julistaa vanhurskaaksi!" (Room. 8) Paavali kirjoittaakin myöhemmin: "minulle on yhdentekevää, ryhdyttekö te tai jokin ihmisten tuomioistuin minua tutkimaan. En itsekään ryhdy tutkimaan itseäni. Minulla ei ole mitään tunnollani, mutta ei minua vielä sen perusteella ole todettu syyttömäksi. Minun tuomarini on Herra." (1. Kor. 4) Me emme ole sodassa itseämme vastaan. "Syyttäjä on syösty alas" (Ilm. 12), emmekä me saa syyttää itseämme, mikäli olemme hyvän tahdon vallassa tehneetkin virheitä. Jumala arvioi meidän tekomme ja tuomitsee ne lopulta. Meillä on kuitenkin Kristuksen tähden lupa odottaa kaiken kaikkiaan hyvää tuomiota.

Kun tahdomme hyvää, meidän ei tarvitse myöskään lähteä sotimaan toisia vastaan, kunhan vain uskomme, että hekin toimivat hyväntahtoisesti. Jos joku tekeekin jotain pahaa, mutta uskomme hänen toimineen hyvässä tarkoituksessa, voimme pitää pahaa yksinkertaisesti virheenä tai vahinkona. Virheistä ei rangaista ikään kuin ne olisi tehty tarkoituksellisesti. Virheen pahuushan ei ollut teon tarkoituksena, vaan jotain muuta yritettiin saada aikaan, mutta synti onnistuu luikertelemaan mukaan. Mutta: kun oletamme muiden toimivan hyväntahtoisesti, voimme vastata heidän virheisiinsäkin hyvällä tahdolla.

Hyväntahtoisuuden toinen nimi on rakkaus. Rakkaus on hyvän tahtomista toisille. Jumala kutsuu meidät tahtomaan hyvää silloinkin, kun he eivät sitä ansaitse (agape). Silloin on helppo tahtoa hyvää, kun olemme hyvän tahdon seurassa, kun tahdomme hyvää niille, jotka tahtovat hyvää meille, kun rakkaus on vastavuoroista (filia). Kolmas hyvän tahtomisen muoto on se, että tahdomme jonkin näkemämme kauniin ja hyvän itsellemme (eros). Muitakin hyvän tahtomisen eli rakastamisen tapoja on, mutta en mene niihin nyt.

Nulla salus extra ecclesiam?

Otettakoon vaikka aluksi yksi lainaus piispa Cyprianukselta, joka lienee lauseen "kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta" kuuluisin lausuja.

Quod si haeretico nec baptisma publicae confessionis et sanguinis proficere ad salutem potest, quia salus extra ecclesiam non est, quanto magis ei nihil proderit, si in latebra et in latronum spelunca adulterae aquae contagio tinctus non tantum peccata antiqua non exposuerit, sed adhuc potius noua et maiora cumulauerit? (Cyprianus Carthaginensis, Ep. 73 XXI, 2.)

Englanniksi käännettynä tämä kohta voitaisiin kääntää vaikkapa näin:

But if not even the baptism of a public confession and blood can profit a heretic to salvation, because there is no salvation out of the Church, how much less shall it be of advantage to him, if in a hiding-place and a cave of robbers, stained with the contagion of adulterous water, he has not only not put off his old sins, but rather heaped up still newer and greater ones! (Lähde.)

Cyprianus on siis sitä mieltä, että kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta. Tarkkasilmäinen lukija kuitenkin huomaa, että hänen argumenttinsa kärki kohdistuu harhaoppisiin, jotka ovat rikkoneet kirkon katolisuuden.

Cyprianuskin nimittäin opettaa yhdessä kaikkien varteenotettavien opettajien tavoin, että kasteoppilaskin pelastuu, jos sattuu kuolemaan ennen kastettaan. Samoin kirkko on aina uskonut, että ilman vesikastetta pelastuu, jos kuolee marttyyrikuoleman. (Nähdäkseni tosin Cyprianus on sitä mieltä, että ainoastaan marttyyrikuolema oikean uskon puolesta riittää pelastukseen.) Kirkon jäsenyys kasteen kautta ei siis ole ehdottoman välttämätön pelastukseen.

Mitä extra ecclesiam nulla salus sitten voisi tarkoittaa? Ehkä se tulisikin lukea ennemmin muodossa contra ecclesiam nulla salus! Se, joka vastustaa kirkkoa, vastustaa myös Kristusta, joka on kirkon Herra: "Joka ottaa vastaan teidät, ottaa vastaan minut, ja joka ottaa minut vastaan, ottaa vastaan sen, joka on minut lähettänyt." (Matt. 10:40) "Totisesti, totisesti: joka ottaa vastaan sen, jonka minä lähetän, ottaa vastaan minut, ja joka ottaa minut vastaan, ottaa vastaan sen, joka on minut lähettänyt." (Joh. 13:20) "Joka kuulee teitä, kuulee minua, ja joka hylkää teidät, hylkää minut. Mutta joka hylkää minut, hylkää sen, joka on minut lähettänyt." (Luuk. 10:16)

Konfessionalismin epäkatolisuus

Dogma eli kirkon julkinen opetus koostuu a) Jumalan ilmoittamista totuuksista, jotka kirkko on tunnistanut, tunnustanut ja julistaa katolisesti uskottavaksi sekä b) teologisista mielipiteistä, varmoista ja hieman epävarmemmista. Tiukassa mielessä dogmaksi voidaan kutsua vain ensin mainittuja, eli tiettyjä oppeja, jotka kirkko on julistanut dogmeiksi.

Dogma on katolista
Dogman ulottuvuus on katolinen. Yksittäinen paikalliskirkko ei voi julistaa omia dogmejaan, vaan dogmien julistaminen on aina katolinen prosessi. Paavin alainen katolinen kirkko on päätynyt periaatteessa yhteen tai kahteen tapaan julistaa dogmeja. Ensimmäinen ja primääri on katolisen kirkolliskokouksen asema koko katolisen kirkon edustajana ja äänenkäyttäjänä; sellaisena konsiili voi julistaa dogmin, joka siitä edespäin on normatiivinen ja velvoittava. Toinen tapa on paavin valta, jonka voidaan katsoa liittyvän joko kirkolliskokouksen valtaan tai yleisesti pappisviran valtaan ollen sen erityinen muoto. Paavi käyttää tätä valtaa julistaessaan jonkun opinkohdan eksplisiittisesti ex cathedra (lat. istuimelta) eli virkansa puolesta, ja näissä oppia ja moraalia koskevissa julistuksissa - näin uskotaan - on paavi erehtymätön, samoin kuin kirkolliskokous.

On monia kirkkoja, jotka eivät ole paavin valtaa hyväksyneet, vaan pitäytyvät ainoastaan ensin mainitussa eli konsiilien arvovallassa. Jotkut kristilliset ryhmittymät - tällaisia ei minusta ole soveliasta kirkoiksi kutsua - ovat hylänneet myös kirkolliskokousten arvovallan. Yleensä tällaiset ryhmät vannovat jonkinlaisen epäkristillisen yksin Raamattu -periaatteen nimeen.

Kirkolliskokous on katolinen kahdesta syystä: se on maailman kaikkien piispojen synodi, jossa he edustavat kukin omaa kirkkoaan sen piispana. Näin jokaisen paikalliskirkon osallisuus synodista taataan; paikalliskirkothan ovat vaadittuja kuuliaisuuteen piispalleen. Toinen syy katolisuuteen on katolinen reseptio: piispat vievät kirkolliskokousten päätökset takaisin kirkkoonsa, opettavat niitä kansalle, joka ottaa ne vastaan. Kirkolliskokousta, jossa nämä kaksi puolta eivät toteudu, ei voida pitää autenttisesti katolisina kirkolliskokouksina ja siten sitovina.

Epäkatolinen dogma tuhoaa kirkon
Mikäli dogmaa yritetään julistaa epäkatolisesti, eli niin, että koko katolinen kirkko ei ole siinä mukana, tämä johtaa lahkoutumiseen. Tuollainen ryhmittymä faktisesti sanoutuu irti yhdestä kirkon olennaisesta ominaisuudesta eli katolisuudesta väittämällä - valheellisesti - edustavansa koko kirkkoa. Sanoutumalla irti kirkon katolisuudesta tuo ryhmittymä myös sanoutuu irti itse kirkosta. Heitä ei voida tämän jälkeen enää nimittää kirkoksi varsinaisessa mielessä, vaan he ovat uskovien joukko.

Olen viime aikoina osallistunut keskusteluun joidenkin STLK-laisten kanssa - tai ehkä ennemmin seurannut sitä sivusta. Luterilaisuudessahan on perinteisesti pidetty ehdottoman tärkeänä Augsburgin tunnustukseen sitoutumista ja osin muihinkin Tunnustuskirjoihin. Kaikkiin Tunnustuskirjoihin sitoutuvia nämä itse yleensä nimittävät tunnustusluterilaisiksi, ja periaatteessa Tunnustuskirjat ja niiden edustama teologia on se dogma, johon he sitoutuvat ja johon sitoutumista he myös vaativat. STLK väittää olevansa tunnustusluterilainen yhteisö. Tarkempi kantojen tarkastelu on kuitenkin osoittanut, että STLK vaatii Tunnustuskirjojen lisäksi sitoutumista F. Pieperin ja C.F.W. Waltherin opetukseen, ja osin myös eräiden nykyisten opettajien (M. Särelä) opetukseen.

Tämä vaatimus on faktisesti epäkatolisen dogman julistamista. Tunnustusluterilaisiahan he eivät selkeästi ole; he vaativat uskottavaksi Tunnustuskirjat sekä paljon muuta. Tuo ryhmittymä vaatii uskottavaksi sellaisia oppeja, jotka eivät ole tunnustuskirjoissa. Heitä ei voida pitää tunnustusluterilaisina.

Älköön lukija luulko, että suhtaudun jotenkin hellemmin Suomen evankelisluterilaiseen kirkkoon. Suomen evankelis-luterilainen kirkko puolestaan vaatii uskottavaksi Tunnustuskirjoja. Kirkkolain ensimmäinen pykälä toteaa:

Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa sitä Raamattuun perustuvaa kristillistä uskoa, joka on lausuttu kolmessa vanhan kirkon uskontunnustuksessa sekä luterilaisissa tunnustuskirjoissa. Kirkon tunnustus ilmaistaan lähemmin kirkkojärjestyksessä.

Kirkkojärjestys puolestaan selventää:

Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa sitä kristillistä uskoa, joka perustuu Jumalan pyhään sanaan, Vanhan ja Uuden testamentin profeetallisiin ja apostolisiin kirjoihin, ja joka on ilmaistu kolmessa vanhan kirkon uskontun­nustuksessa sekä muuttamattomassa Augsburgin tunnustuksessa ja muissa luterilaisen kirkon Yksimielisyyden kirjaan otetuissa tunnustuskirjoissa. Kirkko pitää korkeimpana ohjeenaan sitä tunnustuskirjojen periaatetta, että kaikkea oppia kirkossa on tutkittava ja arvioitava Jumalan pyhän sanan mukaan.

Tunnustukseen kuuluu siis kaksi kohtaa. Ensimmäinen kohta on perusta, johon tunnustus perustuu. Tämä on "Jumalan pyhä sana", eli Vanhan ja Uuden testamentin kirjoitukset. Toinen on itse tunnustus, joka on ilmaistu "muuttamattomassa Augsburgin tunnustuksessa" ja "muissa - - Yksimielisyyden kirjaan otetuissa tunnustuskirjoissa". Luterilaisella teologisella jargonilla sanottuna, Raamattu on norma normans (lat. normittava normi) ja tunnustus on norma normata (lat. normitettu normi).

Mikä on siis ongelma? Eivätkö Tunnustuskirjat ole oikeassa? Kysymys ei ole nyt siitä. Kyllä minäkin suurimman osan tunnustuskirjojen teologiasta hyväksyn, vaikka näen siellä myös virheitä. Kyllähän se ihan oikeaa opetusta on. Ongelma on kuitenkin siinä, että privaattiteologiasta on tehty dogmaa. Siis, lyhyesti sanottuna, luterilainen kirkko vaatii uskottavaksi tiettyjen teologien ajattelutavan mukaisen kristinuskon. Vaatiessaan uskottavaksi, eli asettaessaan normin - julistaessaan dogmin - luterilainen kirkko erkaantuu tietoisesti ja vapaasta tahdostaan katolisuudesta, eikä sitä voida varsinaisessa mielessä pitää kirkkona. Tämä koskee sekä STLK:ta, joka erkanee myös tunnustusluterilaisuudesta ja itse evankelisluterilaisesta kirkosta, joka erkanee katolisuudesta.

Katolinen dogma on joukko tiettyjä raja-aitoja, joiden sisällä on ajatuksen, tunnustuksen ja julistuksen vapaus. Luterilaisuuden ongelma on se, että noiden raja-aitojen sisällä osoitetaan yksi tietty, tarkka piste, jossa pitää seistä, jotta olisi oikeaoppinen.

Luterilaisuuden voidaan katsoa alunperin olleen autenttisesti osa katolista kirkkoa. Kuitenkin julistaessaan muusta katolisesta kirkosta huolimatta ja sitä vastustaen tunnustuksen, johon pitäytymistä se on vaatinut, se on efektiivisesti tuhonnut oman kirkollisuutensa, eikä sitä voida enää varsinaisessa mielessä sanoa kirkoksi. Se on käynyt kirkon katolisuutta vastaan ja hylännyt sen, eikä siten voi enää olla kirkko, jonka olennainen ominaisuus katolisuus on.

Ei sillä, olen myös sitä mieltä, että roomalaiskatoliset eivät ole sen parempia. Pitäessään omia kirkolliskokouksiaan he ovat myös faktisesti sulkeneet itsensä katolisen kirkon ulkopuolelle väittämällä olevansa koko kirkko ja sulkien sylinsä muulta katoliselta kirkolta. Roomalaisten puolustukseksi voidaan toki sanoa, että Trenton kirkolliskokous pidettiin vasta luterilaisten erkaantumisen jälkeen - olihan Augsburgin tunnustus julistettu vuonna 1530, kun taas kirkolliskokous pidettiin vasta vuosina 1545-1563. Luterilaiset siten sulkeutuivat katolisuudestaan ennen roomalaisia.

Tämä käy tietenkin ongelmalliseksi, kun palataan ajassa hieman taaksepäin vuoteen 1054. Jokainen varmasti tuntee tuon vuosiluvun; silloin idän ja lännen kirkot erosivat toisistaan. Tietojeni mukaan idän kirkko ei ole pitänyt katoliseksi väittämiään kirkolliskokouksia ensimmäisen vuosituhannen kirkolliskokousten jälkeen. Läntinen, paavin alainen kirkko on sen sijaan niitä pitänyt tuon suuren eron jälkeen jopa kolmetoista (13), alkaen Ensimmäisestä Lateraanikonsiilista vuonna 1123 ja päättyen (toistaiseksi) Vatikaanin II konsiilin 1900-luvulla. (Ei tietenkään voida unohtaa Konstantinopoli IV:ttä vuodelta 869; sen katolisuuteen uskoo vain läntinen kirkko.)

Kantani on siis lyhyesti sanottuna tämä: paikalliskirkko julistaessaan paikallisesti oikean opin ehdottomaksi kriteeriksi normin, joka ei ole katolisesti sellaiseksi asetettu, sanoutuu irti omasta katolisuudestaan, eikä enää sen jälkeen ole varsinaisessa mielessä kirkko.

Ilmoitus, dogma ja kirkollinen yhteys

-Kirjoitin aikaisemmassa viestissäni siitä, mikä tekee kirkon kirkoksi. Esitin teologisena positionani, että kirkolla on kolme konstitutiivista seikkaa: 1. evankeliumi itse (sanallinen ja sakramentaalinen evankeliumi), 2. evankeliumia palveleva virka ja 3. evankeliumin tunnustus. Näistä konstitutiivisin on, ilman muuta, itse evankeliumi, joka - niin kuin kirjoitin - on koko Kristuksen persoona ja hänen toimintansa (tähän voidaan jossain määrin sijoittaa myös inkarnaatiota edeltävä että taivaasenastumista seuraava pelastushistoria); lyhyesti sanottuna, evankeliumi on totus Christus. (Tarkka lukija huomaa varmasti yhteyden ekklesiologiaan; totus Christus on termi, jota on perinteisesti käytetty Kristuks ruumiin eli kirkon ja Kristuksen, Pään, muodostamasta kokonaisuudesta eli Kristuksesta yhdessä hänen kirkkonsa kanssa).

Luterilainen tunnustusteologia pitää kirkollisen yhteyden määräävänä tekijänä kahta asiaa: "

Sillä kristillisen kirkon todelliseen yhteyteen riittää, että siinä evankeliumi saarnataan yksimielisesti puhtaan käsityksen mukaisesti ja sakramentit Jumalan sanan mukaisesti jaetaan. (CA VII, Saksalaisen tekstin mukainen käännös).

Ja kirkon oikeaan yhteyteen on tarpeen (satis est) yksimielisyys evankeliumin opissa ja sakramenttien jakamisessa. (CA VII, Latinalaisen tekstin mukainen käännös) (Lähde.)

Saksalainen ja latinalainen teksti eroavat toisistaan. Siinä, missä latinalaisessa tekstissä tärkeintä on yksimielisyys "evankeliumin opissa" ja "sakramenttien jakamisessa", on saksalaisen tekstin painopiste itse akteissa, evankeliumin saarnaamisessa (yksimielisesti puhtaan käsityksen mukaisesti) ja sakramenttien jakamisessa (Jumalan sanan mukaisesti). Tärkeä sana löytyy kuitenkin saksalaisestakin tekstistä: yksimielisyys. Yhteinen ajattelumalli nousee tärkeäksi.

Kuinka tämä suhtautuu esittämääni kirkollisuuden kolmipistemalliin, ja mikä on esittämäni mallin ensimmäisen ja kolmannen kohdan ero? Kuinka tunnustus eroaa itse evankeliumista? Ajattelen, että evankeliumi itsessään on ehtymätön lähde, josta pulppuaa koko ajan armoa. Koska evankeliumi ei ole itsessään tekstuaalinen - vaan totus Christus - ei evankeliumi myöskään ole normatiivinen. Tunnustus tai paremmin sanottuna dogma puolestaan on tekstuaalinen (tai kielellinen) ja normatiivinen. Evankeliumi itsessään sisältää äärettömän määrän mahdollisia evankeliumin kielellisesti välittäviä lauseita ja tilanteita, joissa voidaan jakaa sakramentteja. Tunnustus sen sijaan tekee distinktioita ja rajauksia opista sulkien harhaoppeja pois ja julistaen joitain totuuksia Jumalan ilmoittamiksi dogmeiksi. Evankeliumin (t. ilmoituksen) ja tunnustuksen (t. dogman) suhde vaatii vielä jonkin verran tarkastelua.

Kuitenkin sovellettuna CA:n artiklaan VII satis est -lausekkeen sisältö kuuluu ennemmin mallini kolmanteen kohtaan eli dogmaan, ei niinkään ensimmäiseen eli evankeliumiin. Yksimielisyys tarkoittaa yhdessä julkilausuttua tunnustusta, dogmaa, tosin dogma käsittelee itse evankeliumia ja sen sisältöä. Dogma tekee kielellisiä määritelmiä, rakentaa puheenparsia, kielellisiä struktuureja ja ajatusmalleja, jotka katolisesti julkilausuttuina tulevat kirkkoa sitoviksi. Tietenkin dogma on historiallisen kehityksen tulos ja joistain asioista voitaisiin päättää myös toisin. Se ei kuitenkaan vapauta kirkkoa julkisen dogman pakottavuudesta. Kun kirkko julistaa dogmin, se sitoutuu tiettyyn ajatusmalliin ja vaatii sen uskottavaksi. Dogman historiallisuudesta kiinnostava esimerkki on Efeson kirkolliskokous, jossa Nestoriuksen titteli Marialle - Kristuksensynnyttäjä - asetettiin väliaikaiseen käyttökieltoon ja ohjattiin käyttämään titteliä Jumalansynnyttäjä. Kristuksensynnyttäjä ei tietenkään ole väärin sanottu, mutta Nestoriuksen termin takana oleva teologia nähtiin virheelliseksi. Vaikka Kristuksensynnyttäjä voidaan sanoa myös oikein, oli kirkko sidottu julkilausuttuun dogmiin Jumalansynnyttäjästä. Kirkko on historiallinen kirkko, eikä se pääse historiallisuudestaan eroon platoniseen idealismiin. Dogma ei ole platonisia muuttumattomia ideoita, vaan se on - sanoisinko jopa - historiallista teologisten mielipiteiden aatevirtausta.

Kirkolliseen yhteyteen on siis tarpeen, satis est, yhteinen dogma. Niinpä ihmettelen, kuinka ihmeessä reformaattorit luulivat omilla dogmeillaan saavansa aikaan kirkollista yhteyttä? Erityisesti 1580 julkaistu Liber concordiae selkeästi tuli luterilaisuuden dogmaattiseksi puheenvuoroksi. Se esitti sen, mitä luterilaiset opettivat ja julistivat "Jumalan ilmoittamana totuutena" ja näin teki selkeän pesäeron paavilaisiin. Tietenkin paavilaiset olivat tehneet oman vastaavan dogmaattisen pesäeron 1545-1563 pidetyssä Trenton kirkolliskokouksessa; tehtiin julistuksia dogmasta, annettiin anateemoja ja vedettiin rajaa.

Jotta kirkollinen yhteys voitaisiin koskaan palauttaa katolisen kirkon ja luterilaisen tunnustuskunnan - tai edes Suomen kirkon - välillä, on tarpeen käydä molemminpuolista tarkastelua dogmasta. Tämä on mielestäni ennen kaikkea historiallinen tehtävä. Luterilaisella puolella tämän tehtävän voisi aloittaa käymällä vaikkapa läpi kaikki kirkolliskokoukset ennen Trenton konsiilia ja tekemällä teologinen analyysi niiden päätöksistä ja siitä, voidaanko niihin yhtyä. Luterilaisen kirkon tulisi myös lausua julki näkemyksensä Trentoa edeltävien kirkolliskokousten dogmaattisista definitioista ja sitoutua niihin. Analyysi ei voi jäädä teologisten sihteerien pöytälaatikkoon, vaan luterilaisen kirkon tulisi selkeästi sanoa, mitä se ajattelee siitä dogmasta, johon kirkko ennen reformaatiota katolisesti sitoutui. (Itse näen hyvin ongelmallisena sen, jos opillisten muotoilujen pätevyys kiellettäisiin. En usko, että voisin olla sellaisen kirkon jäsen, joka kieltää kirkolliskokousten päätökset.) Näin käytäisiin läpi reformaatiota edeltäneet kahdeksantoista konsiilia.

Tämä on tietenkin luterilaiselta puolelta vain päänavaus. Tämän historiallisen tehtävän suoritettuamme meidän tulisi alkaa tarkastella reformaation perinnettä, ei etsien distinktioita vaan sitä, mikä on yhteistä. Tässä kohden on tehty jo paljon hyvää vanhurskauttamisopin kohdalla, mutta vielä paljon olisi tarpeen. Erityisesti luterilaiselta puolelta roomalaiskatolisen ajan kirkolliskokousten päätösten tarkastelu - ja sitoutuminen niihin, sikäli kuin mahdollista. Näin käytäisiin puolestaan läpi reformaation jälkeiset konsiilit: Trento, Vatikaani I ja Vatikaani II. Tietenkin, mikäli historiallisesta lähestymistavasta halutaan luopua tai nopeuttaa prosessia, voisi tarkastelu keskittyä vain kolmeen viimeisimpään konsiiliin.

Ylipäänsä suomalaisten tulisi tehdä paljon enemmän konsiilidogmihistorian tutkimusta! Esimerkiksi sellainen kolmiosainen suomenkielinen kirjasarja, joka käsittelisi kaikki konsiilit ja niiden yhteyteen liittyvät teologiset kiistat, olisi hyödyllinen. Volyymi 1 käsittelisi tietenkin ekumeenisia kokouksia, volyymi 2 idän ja lännen eron jälkeisiä konsiileja ja volyymi 3 reformaation jälkeisiä konsiileja. Kirjan otsikko voisi olla nasevasti Konsiilihistoria.

Katolisen puolen tulisi tietenkin toimia omalla puolellaan omilla tavoillaan; en niihin ota kantaa. Tärkeintä olisi, että niissä sangen harvoissa kohdissa, joissa katolinen kirkko on julistanut dogmin, luterilaiset voisivat sanoa olevansa yhtä mieltä. Jos tällaisessa olennaisessa asiassa oltaisiin yhtä mieltä, voitaisiin muita opillisia eroja pitää yksinkertaisesti teologisina mielipiteinä.

Luterilaisella puolella tämä tietenkin tarkoittaa tunnustuskirjojen hylkäämistä dogmaattisena normina.

Mikä tekee kirkon kirkoksi?

Ekklesiologinen peruskysymys: Mikä tekee kirkon kirkoksi?

1. Evankeliumi
Evankeliumi on kirkolle ehdottoman konstitutiivinen. Tämä tarkoittaa itse Jeesusta Kristusta, lihaksitullutta Jumalan Poikaa, jonka pelastusekonominen toiminta on itse evankeliumi. Evankeliumi ei redusoidu syntien anteeksiantamisen sanomaan, se ei redusoidu vanhurskauttamiseen, ei pyhitykseen tai mihinkään muuhun asiaan. Evankeliumi on yksinkertaisesti ilosanoma Jeesuksesta Kristuksesta. Tämä ilosanoma sisältää, sanoisinko sakramentaalisesti itse Pojan persoonallisen läsnäolon. Kun evankeliumia viedään eteenpäin, viedään eteenpäin Herraa, ei vähempää.

Evankeliumi ilmenee kahdessa muodossa. Toisin sanottuna: Kristus on keskuudessamme ja häntä viedään eteenpäin kahdella eri tavalla: sanallisesti ja aineellisesti. Sanallinen evankeliumi (luterilaisittain "sana") ja aineellinen evankeliumi (luterilaisittain "sakramentti") seuraavat kumpikin itse evankeliumia, joka ei ole redusoitavissa sanoihin eikä sakramentteihin. Itseäni toistaakseni, evankeliumin täyteys on itse Jeesus Kristus, pyhän Kolminaisuuden toinen persoona, lihaksitullut Jumalan Poika, joka ei ole redusoitavissa sanalliseen eikä aineelliseen evankeliumiin. Sanallinen evankeliumi ei edellä aineellista evankeliumia. On totta, että toimitettaessa sakramentteja ja erityisesti ehtoollisessa itse sakramentti eli konsekraatio tapahtuu lausutun evankeliumin kautta. Tämä ei kuitenkaan johdu lausutun evankeliumin voimasta, vaan itse Jeesuksesta Kristuksesta, varsinaisesta evankeliumista, joka toteuttaa sen, minkä on luvannut niiden toimien kautta, jotka hän on säätänyt.

Evankeliumissa on kyse siis seurakuntansa keskellä läsnäolevasta Kristuksesta. Hän on läsnä sanallisesti; tätä ilmaisee mainiosti seurakunnan keskelle tuleva evankeliumikulkue. Hän on läsnä myös aineellisesti, niin kuin huomaamme, kun pohdimme eukaristian pyhää salaisuutta; seurakunta kokoontuu Kristuksen ruumiin ja veren ympärille nauttiakseen sen elämäksi ja autuudeksi. Evankeliumi ei ole tarkoitettu pelkästään kirkolle itselleen, vaan myös maailmalle: missio on olennainen osa kirkon tehtävää. Modernilla kielellä voitaisiin puhua kirkon tavoittavasta työstä, jonka tarkoituksena on tavoittaa maailmassa elävät ihmiset ja saattaa heidät osalliseksi evankeliumista, sekä kokoavasta työstä, jonka tarkoituksena on koota evankeliumin vastaanottaneet ihmiset yhteen yhteiseen jumalanpalvelukseen, jossa saadaan sekä olla Jumalan yhteydessä että vastaanottaa voimaa evankeliointiin.

2. Evankeliumia palveleva virka
Pyhä virka on kirkolle konstitutiivinen, ennen kaikkea koskien piispanvirkaa, mutta sisältäen myös presbyteerinviran että diakoninviran. Joku voisi lisätä tähän myös paavinviran, mutta itse toistaiseksi pidättäydyn siitä. Virkateologiasta kirjoitan toiste lisää. Todettakoon tähän vain nyt se, että elämä ja autuus on saavutettavissa vain evankeliumin (sanan ja sakramenttien) kautta, ja evankeliumi on siellä, missä on evankeliumin julistaja; ”Minne piispa ilmaantuu, siellä olkoon lauma, samoin kuin katolinen kirkko on siellä, missä Jeesus Kristus on.” (Ignatius Antiokialainen, Kirje smyrnalaisille 8:2)

3. Julkilausuttu evankeliumin tunnustus
Kirkolle on konstitutiivista myöskin oikea tunnustus evankeliumista eli Jeesuksesta Kristuksesta. Ne, jotka tunnustavat ja julistavat väärää uskoa, eivät kuulu Kristuksen kirkkoon. (Näin mm. Augustinus Hipponensis, De fide et symbolo, 21, engl. käännös) Olen ymmärtänyt, että (roomalais)katoliseen kirkkoon liittyvä antaa seuraavanlaisen tunnustuksen: "Uskon ja tunnustan kaiken, mitä katolinen kirkko uskoo, opettaa ja julistaa Jumalan ilmoittamana totuutena." Jokainen katolilainen siis uskoo kaiken sen, mitä katolinen kirkko julistaa Jumalan ilmoittamana totuutena, dogmana. Mikäli näitä julkilausuttuja dogmeja ei tunnusta, ei voi olla varsinaisessa mielessä kirkon jäsen.

Aion lähiaikoina kirjoittaa silvanolaisesta reformaatiosta, erityisesti keskittyen tunnustuskysymykseen. Jos paikalliskirkko tunnustaa ja vaatii uskottavaksi sellaista, jota kirkko ei kaikkialla vaadi uskottavaksi, voiko tuo paikalliskirkko enää olla autenttisesti osa Kristuksen kirkkoa? Voiko kirkon sisällä olla heterodoksiaa? Aion myös esittää yleisen kysymyksen kirkkomme suhtautumisesta tunnustukseen. (Kirjoitin jonkinlaisena valmistautumisena tähän jokin aika sitten artikkelin Augustanan soteriologian ja ekklesiologian yhteyksiä sekä joitain kirkko-opillisia pohdintoja.)

Lyhyt tutkielma Jumalan kuolemisen opista

Kirjoitin foorumille tällaisen tekstin ja ajattelin jakaa sen täällä.

Lyhyt tutkielma Jumalan kuolemisen opista
Trinitaarinen dogmi sanoo, että vain Poika, Jeesus Kristus, kärsii - ja hänkin "vain" ihmisyydessään. Siis Poika Jumala kärsii kärsivällisessä ihmisyydessään, ei jumaluudessaan, joka on kärsimätön. Isä Jumala ei kärsi, eikä myöskään Henki Jumala; vain Pojalla on kärsivällinen ihmisluonto.

"Jumala kärsii" terminologian käyttäminen kolmiyhteisen jumalakäsitteen kanssa ei toimi. Tarvitaan homoousiokseen perustuva persoonallinen jumalakäsite koskemaan distinktiivisesti Poikaa. Kolmiyhteinen Jumala ei kärsi ristillä, Poika Jumala kärsii ristillä - ja hänkään ei "kärsi" siinä jumalallisessa luonnossa, joka hänet yhdistää Isään ja Henkeen ja joka on kaikille näille kolmelle yhteistä, vaan siinä inhimillisessä luonnossa, joka on kärsivällinen, ja joka on yhteinen meidän, kärsivällisten kanssa.

"Jumala kuolee - mutta ei jumalallinen luonto". Näin myös juuri tämän väännön keskeinen liturginen vaikutus, hymni Jumalan ainokainen kuolematon Poika ja Sana ilmaisee:

Jumalan ainokainen kuolematon Poika ja Sana,
joka meidän pelastuksemme tähden
olet tahtonut lihaksi tulla
pyhästä Jumalansynnyttäjästä ainaisesta Neitseestä Mariasta.
Muuttumatta ihmiseksi tullut.
Myös ristiinnaulittu ja kuolemallasi kuoleman rikki polkenut.
Yksi pyhästä Kolminaisuudesta,
ja Isän ja Pyhän Hengen kanssa kunnioitettava Kristus Jumala.
Pelasta meidät.

Tämä hymni liittyy osin kiistaan siitä, onko ns. kolmipyhäveisu "Pyhä Jumala, Pyhä Väkevä, Pyhä Kuolematon, armahda meitä" osoitettu pyhälle Kolminaisuudelle yhdessä vai Kristus Jumalalle. Nimittäin jotkut varhaisessa kirkossa ajattelivat, että se osoitetaan Pojalle, joten he liittivät siihen lopukkeen "joka olet ristiinnaulittu meidän puolestamme". Ymmärrät varmasti, että kun tällainen lopuke lisätään ja ymmärretään kolmipyhäveisu pyhälle Kolminaisuudelle osoitetuksi, tämähän tarkoittaa sitä, että pyhä Kolminaisuus olisi ristiinnaulittu, mikä on harha. Puolestaan ne, jotka olivat kolmipyhäveisua pitäneet Kristukselle osoitettuna, pitivät sitä ainoastaan inkarnaation ja ristin korostamisena, mikä on oikein. Teopaskitismi - eli oppi siitä, että Jumala voi kärsiä (jumaluudessaan) - on harha, ja muokattua kolmipyhäveisua sen trinitaariset tulkitsijat oikein pitivät teopaskitismina. Muokattu teopaskitismi, eli minkä Wigelius nosti esiin ("Jumala kuolee") hyväksyttiin katoliseksi muotoiluksi ja dogmiksi Konstantinopoli II:ssa (553) jotakuinkin muodossa "Yksi pyhästä Kolminaisuudesta kärsi/ristiinnaulittiin lihassa". Eli siis Poikaa ei ristiinnaulittu jumalallisuudessa vaan ihmisyydessä. (Andrew Louth, Denys the Areopagite, London: Continuum 1989, ss. 9-10.)

Ylläoleva hymni tuli liturgiassa laulettavaksi keisari Justinianuksen aikana (527-65), eli juuri teopaskitismiväännön aikana, ja sitä ortodoksit laulavat edelleen. Kirkko ymmärtää, että vain tällainen teopaskiittinen formulaatio on hyväksyttävissä ja se hylkää harhaoppina kaikki muut.

Luterilaiset voivat katsoa tunnustuskirjojansa, kohdasta "Todisteiden luettelo" löytyy selvitys abstraktien ja konkreettisten sanojen (jumalallinen luonto - Jumala) erosta ja myöskin siinä yhteydessä kaikki tämä kerrataan.

* * *

Tämä Pojan teopaskiittinen formulaatio rakentuu kaksiluonto-opin päälle, joka puolestaan rakentuu triniteettiopin päälle. Jos joku edeltävistä jää ymmärtämättä, on tämäkin sanoja, jotka jäävät ymmärtämättömiksi.

Kaksiluonto-opissa ajatus on se, että Poika on "samaa luontoa Isän ja Hengen kanssa iankaikkisuudesta syntyneenä ja samaa luontoa äitinsä ja meidän kanssamme Mariasta ajassa syntyneenä". Me tunnemme Pojan "kahdessa luonnossa, ihmisyydessä ja jumaluudessa", näitä luontoja "sekoittamatta, erottamatta, jakamatta ja muuttamatta". Jeesus Kristus on Isän täydellinen Poika ja sitä kautta "täysi Jumala" ja Mariasta syntyneenä olennaisilta osiltaan täysin niin kuin me ja siten "täysi ihminen". Tietenkään Jeesus ei ole täysin niin kuin me - vain olennaisilta osiltaan - sillä hänessä ei ole syntiä, koska hän ei syntiä ole tehnyt.

Triniteettiopin ajatus on puolestaan se, että Isä on Jumala ja omaa koko jumaluuden, ja että Poika syntyy Isästä (tässä kirkko puhuu syntymisestä, koska hän tuntee ajassa syntymisen; terminologia on siirretty koskemaan myös sitä, mitä emme voi käsittää) ja Henki lähtee Isästä (samoin, tässäkin on kyse terminologian siirrosta; emme varsinaisesti tiedä, mitä syntyminen ja lähteminen on, mutta koska tunnemme historiassa tapahtuneet sellaiset, puhumme näillä termeillä). Se, mikä syntyy jostain, on samaa luontoa kuin se, mistä synnytään; koska Poika syntyy Isästä, Poika on Jumala ja omaa koko jumaluuden. Toisin sanoen Poika on samaa olemusta kuin Isä. Samoin Henki on Jumala ja omaa koko jumaluuden. Pyhä Kolminaisuus, Jumaluus, on siten kokonaan sekä Isän että Pojan että Pyhän Hengen. Tässä kohden puhutaan yhdessä tanssimisesta tai toistensa läpäisemisestä, perikoreesista; kaikki kolme persoonaa ovat yhdessä yksi Jumaluus, pyhä Kolminaisuus, ja kaikki kolme persoonaa ovat kukin erikseen yksi Jumala, yksi ja ainoa. -- Kaikki kolme persoonaa ovat yhtä kunnioitettavia yhdessä jaetun jumaluuden vuoksi. Kaiken tämän me tunnustamme Nikean uskontunnustuksessa, joka on kirkon katolinen ja ekumeeninen tunnustus.

Uskomme - - Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan,
joka ennen aikojen alkua on Isästä syntynyt,
Jumala Jumalasta, Valkeus Valkeudesta, [tosi Jumala tosi Jumalasta],
syntynyt, ei luotu,
joka on samaa olemusta kuin Isä - -
tuli lihaksi Pyhästä Hengestä ja neitsyt Mariasta ja syntyi ihmiseksi,
meidän edestämme ristiinnaulittiin Pontius Pilatuksen aikana,
kärsi kuoleman ja haudattiin - -

Uskomme Pyhään Henkeen,
Herraan ja eläväksi tekijään,
joka lähtee Isästä [ja Pojasta]
ja jota yhdessä Isän ja Pojan kanssa kumarretaan ja kunnioitetaan.

* * *

Sanon vielä tuosta syntymis-ja lähtemistermeistä. Kirkko tuntee kaksi Pojan syntymää ja kaksi Hengen lähtemistä. Se Pojan syntyminen, jonka kirkko varsinaisesti tuntee on inhimillinen syntymä Mariasta. Koska kirkko ymmärtää Jeesuksen Kristuksen olevan Jumala (vrt. Tuomaan tunnustus, "minun Herrani ja minun Jumalani") ja että Jeesus Kristus on nimenomaisesti Isän Poika, se puhuu myös Pojan ikuisesta syntymästä Isästä, käyttäen sitä termiä, jonka se tämän persoonan kohdalla jo tuntee. Näin siis tunnetusta syntymisestä on johdettu tuntematon syntymä. Niinpä kirkko tunnustaa Pojan syntyvän sekä Isästä että Mariasta. Poika ei synny ikuisuudessa Mariasta.

Samoin on Hengen kohdalla. Kirkko tuntee varsinaisesti helluntaina tapahtuneen Hengen lähtemisen t. lähettämisen, jonka Kristus sanoi itse tekevänsä. Niinpä kirkko varsinaisesti tuntee Hengen lähtemisen Pojasta. Koska kirkko kuitenkin tunnistaa Hengen olevan Jumala ja tietää, ettei Hän sitä voi olla ilman yhteyttä Isään, se tunnustaa Hengen lähtevän Isästä - käyttäen samaa termiä. On siis tunnettu lähettäminen (helluntai) ja tuntematon lähteminen (ikuisuudessa). Niinpä kirkko tunnustaa Hengen lähtevän sekä Isästä että Pojasta. Henki ei lähde ikuisuudessa Pojasta.

Ilmaisusta "minun teologiani"

Missä määrin kellään voi olla "omaa teologiaa" tai "omaa oppia"? Tämä ilmaisu on monien katolistien keskuudessa pannassa, sillä ajatellaan, että jos puhutaan "omasta" teologiasta se tarkoittaa välittömästi luopumusta kirkon yhteisestä eli katolisesta opista. - Ennen etenemistä sana termeistä. Katolinen tarkoittaa yleistä, yhteistä, universaalia ja kokonaisuuden mukaista, ja kuuluu määrenä ensisijaisesti kirkolle, mutta myös esim. opille; katolilainen on katoliseen kirkkoon kuuluva henkilö. Katolismi tarkoittaa katolisuudesta innostuneisuutta; katolisti on henkilö, joka on innostunut katolisuudesta. Huomatkoon lukija, että määritelmät eivät sinänsä ota tunnustuksellista kantaa. Luterilainen on katolilainen, mikäli sanoo uskovansa katoliseen kirkkoon; roomalaiskatolilainen on katolilainen, koska sanoo uskovansa katoliseen kirkkoon. (Jos luterilainen ei sano olevansa katolilainen, hän ei ole tällöin kristillisen kirkon jäsen. Katolisuus on Kristuksen kirkon tunnusmerkki.) Ero ei ole se, että katolinen olisi katoliseen kirkkoon kuuluva ja katolilainen roomalaiskatoliseen kirkkoon kuuluva, näin se ei mene!

"Minun teologiani" on välttämätön. Kun kuka tahansa reseptoi katolisen teologian, hän ottaa sen vastaan aina siinä määrin kuin hän on siihen kykeneväinen. Tämän asian selittämiseen voidaan käyttää vaikka mitä filosofisia malleja. Voitaisiin puhua asiasta sinänsä ja asiasta sellaisena, kuin se havaitaan. Voisin väittää, että katolinen teologia sinänsä on yksittäisen teologin saavuttamattomissa; reseptoidessaan katolisen teologia teologi "omistaa" katolisen teologian oman reseptiivisyytensä mukaisesti.

Tehdessäni gradua olen tarkastellut Dionysioksen käsitystä kuvan ja arkkityypin välisestä suhteesta. Kuva on kuva arkkityypistä; arkkityyppi on kuvan "syy". Ne kuuluvat kausaalisesti eri tasoille; niiden välillä vallitseee nk. vertikaalinen kausaalisuus. Näiden välillä vallitseva "kuvasuhde" on samanlaisuuteen perustuva; mutta vertikaalisen kausaalisuuden vuoksi tämä samanlaisuus on yksisuuntaista. Kuva on samanlainen kuin arkkityyppi, mutta arkkityyppi ei ole samanlainen kuin kuva, aivan samoin kuin ihmisen kuva on samanlainen kuin ihminen, mutta ihminen ei ole samanlainen kuin kuvansa. (Tästä ks. DN IX, 6.)

Tätä samaa jakoa käyttääkseni voidaan puhua katolisesta teologiasta ja "minun teologiastani", kunkin henkilökohtaisesta teologiasta. Käyttääkseni hyväksi Dionysioksen käyttämä yksisuuntaista samanlaisuutta, voidaan sanoa, että meidän kunkin "oma teologia" osallistuu ylemmällä tasolla olevaan "katoliseen teologiaan". "Oma teologia" on katolista, mutta katolinen teologia ei ole samanlaista kuin "minun teologiani". Näiden kahden tason välillä ei siis vallitse resiprookkista samanlaisuutta. Kuka tahansa siis edustaa katolista teologiaa siinä määrin, kuin hänen teologiansa partisipoi katoliseen teologiaan; hänen teologiaansa voidaan nimittää katoliseksi, mutta se on sitä samankaltaisuuteen perustuvan partisipaation kautta.

Katolista teologiaa voidaan lähestyä monesta eri näkökulmasta. Yksi näkökulma on konsiliaarinen. Konsiilit määritellessään yhteistä uskoa eivät käyttäneet ns. pistemäisiä määrittelyjä, vaan rajauksia. Kyse ei ollut eksaktista oikeaoppisuuden "pisteestä", vaan siitä, että rajattiin "alue", jonka sisällä ollaan katolisia ja jonka ulkopuolella ei. "Minun teologiani" suhteen tämä tarkoittaa sitä, että jokainen yksittäinen teologi on ainakin jossain määrin välttämättä privaattiteologi. Hänen teologiansa ja oppinsa on pistemäinen. Yhdessä teologiassa ei voi ilman sisäisiä ristiriitaisuuksia esiintyä kaikki ne teologiset vaihtoehdot, joita opin katolisuus sallii. Teologian ei välttämättä tarvitse mennä tiukkaan pistemäisyyteen, mutta väitän, että kukaan yksittäinen teologi ei ole siinä määrin "katolinen", että hänen teologinen määrittelynsä kulkisi tasan tarkkaan kirkon määrittelyn viivoja pitkin.

Mutta on muistettava nyt yksi asia. Kirkon oppi on katolinen, ja sanoisinko, sen oppi on alue; yksittäisen teologin oppialue on välttämättä pienempi tai jopa pistemäinen, mikäli kyse on tarkasta dogmaatikosta. Tällaiseen pistemäisyyteen voi mennä ja omaa pistemäistä teologiaansa voi puolustaa ja sillä voi hyökätä toisen kimppuun, jonka ajattelee olevan väärässä. Privaattiteologia vaikuttaa ilman muuta aina kirkon julkiseen, katolisen dogmin muotoiluun. Kirkkoisien oma privaattiteologia vaikutti siihen katoliseen oppiin, joka muotoiltiin konsiileissa. Tästä kirjoittaa Robert Jenson kirjansa Systematic Theology (vol. I) alussa.

Joskus kahden privaattiteologin taistelu yltyy niin, että he alkavat kiroamaan toisiaan. Tällöin kirkko opetusvirkansa - jonka ylin edustaja on katolinen kirkolliskokous - kautta voi tehdä määrittelyjä ja rajauksia. Vaikka rajauksen tarve syntyy pisteteologiasta, katolinen teologia ei itse kuitenkaan muutu luonteeltaan punktuaaliseksi.

Kaikkien teologien tulisi tiedostaa, että he edustavat ainakin jossain määrin punktuaalista teologiaa ja oppia. Tämä on minusta haaste! Tulee ymmärtää, että omat ajatukset ja oma partisipaatio katolisuuteen ei johda oman teologian ja katolisen teologian täyteen samaistamiseen. Teologin on kyettävä, mikäli epäilee jossain harhaoppia, tarkastamaan tämä kirkon virallisia rajauksia ja määritelmiä, ei omaa privaattiteologiaansa käyttäen. Eri mieltä saa olla, mutta teologisten mielipiteiden eriävyys ei välttämättä tarkoita harhaoppia. Ja jopa: teologisten mielipiteien eriävyys on sallittua!

Lisää rakkauden teoriaa

Viitaten edelliseen tekstiini rakkaudesta, jatkoin pohdiskeluja ja ajattelin näin:

Jumalan rakkaudessa ensin on agape. Jumala rakastaa, koska Hän on Hyvä. Rakastamalla Hän saa aikaan kaiken luomisen omaksi kuvakseen; ja ihmisen erityisesti kaltaisekseen. Sitten on filia: Jumala rakastaa ihmistä kaltaisenaan ja tällä rakkaudella tekee ihmisestä yhä enemmän kaltaisensa. Sitten on eros: Jumala rakastaa oman rakkautensa kaunistamaa ihmistä, ja myös maailmaa.

Ihmisen rakkaus maailmaa ja muita ihmisiä kohtaan noudattaa samaa järjestystä. Ihmisen tulee olla Jumalan alaspäin virtaavan rakkauden "putki". (Tässä taustalla on Lutherin/Mannermaan rakkausteorian Jumalan rakkaus.)

Ihmisen rakkaus Jumalaan on eri järjestyksessä olevaa. Ihminen Jumalan kaltaiseksi luotuna rakastaa Jumalaa kaltaisenaan, filia. Tämän jälkeen hän huomaa Jumalan olevan kaltaisuutensa lisäksi paljon enemmän, koko inhimillisen olemassaolon päämäärä, täydellisen Hyvä ja Kaunis, ja niinpä hän seuraa eros. Lopulta, Jumalan erosta ihmistä vastaan korreloi ihmisen agape Jumalaa kohtaan: Jumala on tehnyt ihmisestä hyvän, rakastavan, kauniin, ja niinpä ihminen rakastaa vain, koska on tehty hyväksi.

Pohdin syntiä, vihaa ja muuta sitten joskus myöhemmin.

Ajatuksia rakkaudesta

Istuin Tiian kanssa TYT:n Olkkarissa. Hän teki mainoksia rakkaus-aiheisiin bileisiin. Kävi myös ilmi, että hän on Risto Saarisen kurssilla rakkaudesta. Jäin pohtimaan omia ajatuksiani rakkaudesta. Omiin käsityksiini ovat vaikuttaneet Nygrenin eros- ja agape-motiivien jako, rippikoulussa opetettu eroksen, agapen ja filian ero sekä Mannermaan Kaksi rakkautta. Jaoin omassa pohdiskelussani rakkauden rakastajan ja rakastetun käsitteillä kolmeen:

1. eros, rakkaus, jossa rakastaja rakastaa rakastettuaan sen vuoksi, että rakastettu on kaunis ja hyvä; rakkauden syynä rakastetun hyvyys
2. agape, rakkaus, jossa rakastaja rakastaa rakastettuaan, että on itse hyvä ja kaunis; rakkauden syynä rakastajan hyvyys
3. filia, rakkaus, jossa rakastaja ja rakastettu ovat samankaltaisia; rakkauden syynä samankaltaisuus

Lisäksi ehkä hieman augustinolaisen uti/frui-jaottelun avulla hahmottelin neljännen:
4. epithymia, rakkaus, jossa rakastaja rakkautensa avulla tahtoo saada jotain itselleen, ennemmin himo

Nämä ovat ihan klassisia toki sinänsä, joskin olen käyttänyt rakastetun ja rakastajan käsitettä. En tiedä, onko joku näin jo määritellyt, mutta tältä minusta näyttää! (Siis: A(e) -> B, koska B > A; A(a) -> B, koska A > B; A(f) -> B, koska A = B.) Mikä on se rakkaus, jolla Jumala rakastaa ihmistä, tai mikä on se rakkaus, jolla ihmisen pitäisi rakastaa Jumalaa? Nygrenhän on pyrkinyt osoittamaan motiivitutkimuksellaan, että eros-motiivi kuuluu hellenismiin, kun taas agape-motiivi on kristillinen. Samaan linjaan menee Mannermaan selvitys Lutherin rakkaudesta; Jumalan rakkaus suuntautuu ihmiseen ja ihmisen tehtävä on kääntyä tämän rakkauden suuntaiseksi, niin kuin Saarinen kirjoittaa "ikään kuin putkeksi", josta Jumalan rakkaus virtaa lähimmäisille. Ihmisen rakkaus puolestaan korkeuksia tavoittelevana jätetään syrjään.

Agape on hallitsevampi motiivi kristillisessä teologiassa kuin eros. Oikeastaan se kuuluisi luettelossani ensimmäiselle sijalle. Kaikki rakkaus perustuu siihen, että Jumala agape-rakastaa, koska Hän itse on Hyvä ja Kaunis, ja tällä rakkaudellaan Hän tekee ei-olevasta olevaa ja rumasta kaunista. Jumala kuitenkin myös eros-rakastaa ihmistä: luotuaan ihmisen ja tehtyään hänestä kauniin hän tahtoo ihmisen sen kauneuden vuoksi, jonka hän on itse häneen luonut. Toisaalta, Jumala on myös tehnyt ihmisen kuvakseen ja kaltaisekseen: niinpä Hän myös filia-rakastaa meitä. Tässä on tietenkin Jeesuksen rooli käy merkittäväksi. Ensin on agape, sitten seuraavat eros ja filia; mutta näiden keskinäisesti järjestyksestä en osaa sanoa. Jos mietitään Augustinuksen käyttävän ja nauttivan rakkauden termeillä, Jumalan rakkaus on aina nauttivaa rakkautta; tämän vuoksi mielestäni epithymia suljetaan jumalallisen rakkauden kentästä pois: Jumala ei rakasta jotakuta käyttääkseen tätä omaksi tyydytyksekseen. Hän tosin rakkaudessaan käyttää meitä muiden hyväksi, mutta tämä on agape-rakkauden muoto.

Millä rakkaudella ihminen rakastaa Jumalaa? Jumalan rakkaus ilman muuta edeltää ihmisen rakkautta, mutta edeltävätkö kaikki Jumalan rakkauden muodot ihmisen kaikkia rakkauksia? Vai saako Jumalan agape aikaan ihmisen agapen, Jumalan eros aikaan ihmisen eroksen ja Jumalan filia aikaan ihmisen filian? Kiinnostavia kysymyksiä! No, ihmisen rakkauden järjestyksistä en tiedä, mutta ihminen kyllä rakastaa Jumalaa filiaattisesti, samankaltaisuuden perusteella, sekä Jumalan kauneuden vuoksi, että pyhitettynä - vaikkakin alkavasti - myös oman, Jumalalta saadun hyvyytensä vuoksi. Ihmisen agape-rakkaudesta ei kuitenkaan tule "kohdettaan luovaa rakkautta", niin kuin jumalallinen agape on.

Ihmisen rakkaus kohdistuu myös toisiin ihmisiin. Hän filia-rakastaa ystäviään, eros-rakastaa kauniita ja hyviä ihmisiä, agape-lähimmäisrakastaa kaikkia Jumalan vaikuttamana, mutta synnin maailmassa myös epithymia-himoitsee itselleen ja omakseen.

Pohtiessani näitä ajatuksia mietin, että olisipa kyllä ollut kiva mennä sinne Saarisen kurssille. No, ei auta itku, kun maito on jo kaatunut.

Lisäys: suosittelen tätä linkkiä ehkä eniten filiaan liittyen.

Lex vivendi et orandi

Olen taas aktivoitunut blogin kirjoittamiseen, Deo gratias, ja muutenkin olen yrittänyt saada elämänhallintaa paremmaksi muun muassa tekemällä joitain hommia. Jo pitempään työn alla ollut Maria-artikkeli on valmistunut. Suunnitelmissa on Mariaa käsittelevä artikkelikokoelma, toim. Emil Anton, toivottavasti projekti edistyy. Artikkelissa olen tarkastellut Marian asemaa tunnustuskirjoissa ja myös jonkin verran pyhimysoppia, erityisesti (Marian ja) pyhien rukoilemisen kannalta. En kuitenkaan pystynyt lyhyessä tekstissä perehtymään kovin paljoa invcatio sanctin tematiikkaan, mutta huomasin kyllä käsitteen, jonka kautta kysymys Melanchthonin näkemys avautuu. Latria, siis palvonta, on keskeinen termi, jonka määrittely aiheuttaa ongelman pyhimysopissa; Melanchthon nimittäin sitoo avuksihuutamisen eli invokaation latrian osaksi. CA:n ja Apol.:n oppi pyhimysten invokaatiosta onkin hieman epäselvä. Toisaalta on kyllä hyväksyttävää pyhien invokaatiota, yksittäisten pyhien invokaatiota ja pyhien mainitsemista rukouksissa, mutta jonkinlaista ongelmaa on. No, tämä näin lyhennelmänä. Pitää varmaan kirjoittaa pyhien invokaation tematiikasta oma tekstinsä johonkin muuhun yhteyteen ja katsella kysymystä vähän laajemmin myös muillakin lähteillä kuin pelkästään tunnustuskirjoilla.

Pyhimysten rukoileminen on selkeä liturginen käytäntö. Pyhimysopin (lex credendi) muuttaminen johtaa myös rukoustapojen (lex orandi) muuttamiseen. Tunnustuskirjat suhtautuvat Mariaan positiivisesti, mutta mitä merkitystä tällä on? Jos teoriassa Maria on korkeassa asemassa, missä tämä näkyy käytännössä? Tämän kysymyksen oleellisuuden osoitti minulle jokin aika sitten Arto V. muistuttaessaan kysymyksestä: mitä positiivinen mariologia tarkoittaa?

Olenkin pohdiskellut, että lex credendi ei esiinny koskaan ilman, että se on yhteydessä joko lex vivendiin tai lex orandiin. Suomeksi sanottuna: oppi on aina yhteydessä joko elämään (etiikka) tai rukoukseen (liturgia). Mikäli opilla ei ole vaikutuksia mainittuihin, kyseessä on turha oppi tai opetus, joka on sinänsä adiaforon. Toistan väitteeni: oppi, joka ei vaikuta elämisen tai rukouksen tapaan on oppi, jota ei tarvitse uskoa. Katolinen (lue: universaali) oppikäsitys ei ole nk. pistemäinen vaan nk. alueellinen. Kirkolliskokousten ja opetusviran julistukset rajaavat aluetta, jonka sisällä on kyllä tilaa palloilla, mutta jotain yhtä pistettä, yhtä ajatustapaa, joka kaikkien pitäisi jakaa, ei ole.

Väitteestäni ei tule lukea sellaista, että kirkon oppi voitaisiin jättää huomiotta. Päinvastoin: jos kirkko opettaa jotain, joka vaatii meitä muuttamaan sekularisoitunutta elämäntapaamme tai yleisprotestanttista valistuksen hapattamaa rukoustapaamme, tällöin meidän tulee ojentautua oikean opin mukaan ja muuttaa toimintamme sen mukaisesti. Mutta jos jokin oppi ei edes teoriassa vaikuta elämiseen tai rukoukseen, se voidaan jättää opettamatta.

Kirkon vanhat kiistat liittyvät usein juuri liturgiaan. Areioksen väite siitä, että Poika on Isälle alamainen ja luotu vaati käytännössä sitä, että Kristuksen palvominen lopetettaisiin. Niinpä kirkko vastalauseena alkoi opettaa: ei, me palvomme Isää ja Poikaa ja Pyhää Henkeä. Nestorioksen yritys saada kansa luopumaan Marian perinteisestä nimityksestä Jumalansynnyttäjä oli liturgiaan suuntautunut "korjausyritys". Se vaikutti paitsi Mariaan kohdistuneeseen liturgiseen kunnioitukseen myös Kristukseen kohdistuneeseen kunnioitukseen. Niinpä kirkko opetti: ei, Maria on Jumalansynnyttäjä; ei, ihminen, joka hänestä syntyi oli alusta asti yhdistynyt Pojan persoonaan ja täten Jumala. Näyttää siltä, että kirkon varhaisina vuosisatoina erityisesti kirkon uskon lakia on muovannut rukouksen laki. Tosin valitettavasti sieltä löytyy minun kaltaisiani ihmisiä, jotka yksinkertaisesti yrittävät olla oikeassa, ja ovat aikaansaaneet välillä turhahkojakin kiistoja. Herra antakoon anteeksi.

Tämän sanottuani olen sitä mieltä, että sellainen uskon laki (lex credendi), joka kieltää pyhien ja Marian avuksihuutamisen, ei ole kristillinen.

Kuka Jumala on?

En saanut tänä yönä unta, joten pohdiskelin sängyssä, kuinka niille, jotka eivät vielä ymmärrä Jumalan salaisuutta voisi opettaa jotain siitä, kuka Jumala on. Mielessäni pyörivät Robert Jensonin ajatukset Jumalan identifikaatiosta narraation kautta. Olen myös jo pitempään ajatellut - tästä kiitos Auran kirkkoherralle - että Raamatun alkukertomuksia pitäisi käyttää enemmän mm. rippikoulu-opetuksessa. Hahmottelin itsekseni aihekokonaisuuksien etenemisjärjestyksen, joita voisi ehkä käyttää opetuksen jonkinlaisena runkona. Saa kommentoida!

Alkupuolella on hieman enemmän kuvailua, koska olen lukemassa tällä hetkellä Vanhaa testamenttia ja menossa suunnilleen tämän luettelon kohdassa 4. Sen jälkeiset kohdat ovat hieman hatarammalla tietopohjalla, joka tietenkin muuttuu tultaessa Uuden testamentin puolelle.

1. Jumala on Luoja
Jumala on se, joka teki tämän kaiken. Kuitenkaan kaikki, mitä näemme, ei ole Jumalan tekemää; mukana on nyt myös ihmisten teot, sekä Jumalan tahdon mukaiset että vastaiset, eli synti. Koko luomakunta kertoo Luojastaan ja ihminen on erityisellä tavalla Jumalan kuva. Kuva ei kuitenkaan ole täydellinen, vaan se on turmeltunut lankeemuksen kautta.

"Jumala on hän, joka loi tämän kaiken."

2. Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala
Jumala valitsi Abrahamin ja antoi hänelle erityisen lupauksen. Tämä lupaus välittyi Iisakille ja lopulta Jaakobille. Tässä patriarkkojen ketjussa Jaakobin pojan Joosefin kautta kaksitoista Jaakobin poikaa perheineen tulivat Egyptiin ja kasvoivat suureksi kansaksi, Israelin kahdeksitoista heimoksi.

"Jumala on hän, joka antoi lupauksen Abrahamille ja jonka lupaus välittyi Iisakille ja Jaakobille."

3. Exoduksen Jumala
Kansaksi kasvaneet israelilaiset tulivat sorretuiksi Egyptissä, joten Jumala alkoi valmistaa poispääsyä. Mooses kasvoi faaraon hovissa, mutta oli israelilainen ja puolusti kansaansa. Tapettuaan egyptiläiset hän joutui maanpakoon, missä tapasi Jumalan palavassa pensaassa. Jumala ilmoitti nimekseen YHWH ja lähetti Mooseksen vapauttamaan israelilaisia. Seurasi vitsaukset ja lopulta kansa pääsi pois Egyptistä.

"Jumala on hän, joka vapautti Israelin Egyptin orjuudesta."
"YHWH on Jumala."

4. Siinain Herra
Israelin kansa vaelsi erämaassa ja tuli Siinain vuorelle, jossa Jumala teki liiton kansan kanssa. Hän lupasi olla heidän Jumalansa. Kansa puolestaan lupasi noudattaa Jumalan tahtoa, jonka hän ilmaisi erilaisissa laeissa, sekä palvella Jumalaa tabernaakkelissa. Jumala johdatti kansan luvattuun maahan.

"Jumala on hän, jonka kanssa Israel teki liiton Siinain vuorella."

5. Daavidin Herra
Kansa eli maassa ja vaati lopulta kuningasta. Herra antoi Saulin, jota seurasi Daavid, jota seurasi Salomo. Tabernaakkeli korvattiin temppelillä.

"Jumala on Daavidin Herra."

6. Profeettojen Jumala
Kansa ei noudattanut Jumalan lakia, vaan poikkesi siitä. Jumala lähetti profeettoja, jotka saarnasivat Jumalan lakia, tuomiota ynnä muuta.

7. Jeesus on Jumalan Poika
Tässä yhteydessä on syytä käydä läpi Jeesuksen elämänkaaren suuret ja tärkeimmät tapahtumat ennen kuin mennään yksityiskohtiin.

A. Ylösnousemus
Jeesus kuoli ristillä. Jumala herätti hänet kuitenkin kuolleista.

"Jumala on hän, joka herätti Jeesuksen kuolleista."

B. Jumalan Poika
Jeesus sanoi olevansa Jumalan Poika.

"Jeesuksen Isä on Jumala"

C. Jumalallinen toiminta
Jeesus täytti ennustukset luvatusta Messiaasta. Toiminnassaan hän toimi niin kuin Jumala toimii: Jeesus opetti kansaa lainsäätäjän tavoin, mutta Jumala on lainsäätäjä; hän paransi ihmisiä ja karkotti demoneita, mikä on Jumalan toimintaa; hän herätti ihmisiä kuolleista ja vain Jumala on elämän antaja.

"Jeesus Kristus on J/jumala."

D. Pyhä Henki
Jeesus lupasi ja antoi kirkolleen PYhän Hengen. Hän teki opetuslasten joukossa jumalallisia asioita.

"Pyhä Henki on J/jumala."

9. Pyhä Kolminaisuus
Jeesus opetti, että hänellä on Isä. Hän opetti myös, että hänen ja Isän välisessä "jumalallisessa perheessä" on mukana myös Pyhä Henki. Erityisesti hän osoitti pyhän Kolminaisuuden kasteessaan, kirkastusvuorella ja ylösnousemuksessaan.

"Isä ja Poika ja Pyhä Henki ovat yksi Jumaluus/Jumala."

10. Alusta asti
Poika oli mukana luomisessa. Henki oli mukana luomisessa. Poika ja Henki olivat mukana kaikessa jumalallisessa toiminnassa, josta Vanha testamentti kertoo.

"Pyhä Kolminaisuus on teki kaikki Vanhassa testamentissa kuvatut jumalalliset teot. Isä toimi yhdessä Pojan ja Hengen kanssa yhtenä Jumaluutena. Vasta Pojan inkarnaatio opetti meidät tuntemaan Isän varsinaisella tavalla."

- -

Taustalla on jako kahteen Jumalan identifioimisen tapaan: nimellä ja toiminnan perusteella. Perusjako, joka ei kuitenkaan pidä absoluuttisesti paikkaansa, on se, että Jumala ilmoitti itsensä aluksi (halutessasi lue: Vanhassa testamentissa) tekojensa ja toimintojensa kautta, ja Hänet opittiin tuntemaan niiden kautta, kun taas inkarnaation kautta (halutessasi lue: Uudessa testamentissa) Hänet opitaan tuntemaan nimeltä: Jeesus Kristus on J/jumala ja on opettanut meidät tuntemaan Isän ja antanut meille Hengen; Isä ja Poika ja Pyhä Henki ovat yksi kolmiyhteinen Jumaluus, pyhä Kolminaisuus. Oman vaikeutensa jakoon tulee tietenkin toiminnallisten nimien kautta. Lisäksi taustalla pyörinee ehkä osin tiedostamattomasti Dionysioksen teoria jumalallisista nimistä, josta kirjoitan ehkä joskus lisää, kun tunnen sitä paremmin.

Ehkäpä tämä on liian ylitsevuotavaa rippikouluun, kun teologian kandidaattikin joutuu päätänsä raapimaan.

Tuoli

Perinteisestihän rippikouluissa on käytetty uskon tuolin mallia, jossa usko eli tuoli pysyy pystyssä neljän jalan varassa. Näitä ovat kristittyjen yhteys, Raamattu, ehtoollinen ja rukous. (Vrt. Ap. t. 2:42) Jalostin foorumilla mallia! Miten olisi seuraava:

Kuvittele selkänojallinen tuoli, joka lepää kalliolla. Tämä kallio on Kirkko, jonka päällä usko lepää - ilman Kirkkoa ei olisi uskoa, sillä armonvälineet ovat vain Kirkossa. Tuolilla on neljä jalkaa: kaste, rippi, ehtoollinen ja evankeliumi. Tuolin selkänoja on rukous. Tuolilla istuu Kristus itse (pimeässä pilvessä).

Välillä pitää antaa tradition hengittää...

Kristuksen union successio

Aika paljon viestejä tänään! Pohdiskelin aikaisemmin tänään foorumilla, josko alla olevan tyyppinen seurausten ketju olisi mahdollinen. Tämä painottaa aika huomattavalla tavalla Kristuksen historiaan laskeutumisen ainutlaatuisuutta.

1. Kristus laskeutui maan päälle (persoonallinen yhtymys, unio personalis).
2. Hän julisti evankeliumia (evankelinen yhtymys, unio evangelicum?), joka kirjattiin ylös ja jota julistetaan edelleen.
3. Hän antoi pyhän viran apostoleille. (virallinen yhtymys, unio ministerialis), jonka he välittivät eteenpäin. (apostolinen sukkessio, successio apostolica)
4. Apostolisessa sukkessiossa pyhän viran kantajat toimittivat sakramentteja (sakramentaalinen yhtymys, unio sacramentalis).
5. Sakramentit ja evankeliumi aikaansaavat ihmisissä uskon (uskon yhtymys, unio cum Christo, unio per fidem).
6. Ihminen lopulta yhtyy Jumalan (mystinen yhtymys, unio mystica).

Tämä siis painottaa Kristuksen ainutkertaista historiaan laskeutumista. Idea on siinä, että Kristus jotenkin välitetään tilanteesta toiseen, että käytetään koko ajan joitain välineitä, joiden kautta Kristus kulkee. Kristuksen läsnäolo näissä välineissä puolestaan nähdään johtuvan hänen henkilökohtaisesta toiminnastaan historiassa. Eli siis luomaton Sana omaksui luodun lihan ja syntyi ihmiseksi. Hän, yhtyneenä sanaan, jota julisti, kulki sisälle ihmisten korviin ja yhdistyi uskon kautta heihin; tämä yhdistyminen on usko itse. Joillekin hän antoi pyhän viran - virka on siis Kristuksen tietynlainen yhdistyminen virankantajan kanssa - joka puolestaan sakramentteja toimittaen aikaansaattaa sakramentaalisen yhtymyksen eli Kristuksen "siirtymisen" armonvälineisiin. Näitä käyttämällä Kristus puolestaan siirtyy ihmisiin ja aikaansaa uskon.

Tämä näkemyshän vaatii selkeästi apostolisen sukkession ja sen puute tekee sakramentista pätemättömän. Mallissa kuitenkin usko on edelleen mahdollista, vaikka virkaa ei olisikaan, sillä sana, jonka hän on puhunut, ei "tyhjänä palaa", vaan evankeliumi, luettu ja julistettu, yhä edelleen vaikuttaisi uskon syntymistä.

Malli on hyvin kiinnostava. Idea on siis Kristuksen liikkuminen ajassa ja paikassa selkeänä jatkumona juuri näiden erilaisten yhtymysten kautta. En tiedä, kannatanko tätä varauksetta. Vaatii jonkin verran pohdiskelua ja tutkimista. Esittäkääpä mielipiteitä.